Shaykh al-Islām, Tāj al-ʿUlamāʾ, Badr al-Fuqahāʾ, Mujaddid-e-Millat-e-Ḥāḍirah, al-Ālāḥazrat, ʿAẓīm al-Barakāt, Imām Aḥmad Razā al-Qādrī al-Barkātī al-Muḥaqqiq al-Bareilwī (raḍiyAllāhu ʿanhu).

Inleiding van Tangali (vertaler)

Voor u ligt een verzameling uitspraken en antwoorden van Alahazrat op vragen die leven binnen de moslimgemeenschap met betrekking tot de Miʿrāj al-Nabī ﷺ en de spirituele verheffing van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ.

Als khalīfa van Bareilly en khalīfa Sarkār van Shēr-e-Razā Shaykh Mannan Raza Khan — kleinzoon van Imām Aḥmad Razā Khān (raḍiyAllāhu ʿanhu) — heb ik deze uitspraken voorzien van juridische en theologische duidingen, zoals verwoord door klassieke geleerden als Imām Ibn ʿArabī, Imām ʿAbdul Ḥaqq al-Dehlvī, Imām Aḥmad Sirhindī, Imām Qāḍī ʿIyāḍ en anderen (raḥimahumAllāh). Deze tekstuele aanduidingen en zijn geselecteerd ten behoeve van de studenten van de Raza Sharīʿah & Sufi School. De aanduidingen beogen de leesbaarheid, contextuele duiding en didactische toegankelijkheid te vergroten, zodat de spirituele, juridische en methodologische rijkdom van deze bronnen beter begrepen en toegepast kan worden binnen hedendaagse studie- en onderwijssituaties.

Waar nodig zijn eerbetuigingen, terminologische toelichtingen en grammaticale optimalisaties toegevoegd, met behoud van de oorspronkelijke eerbiedige toon en inhoudelijke integriteit. Deze benadering sluit aan bij de onderwijstraditie van Ahl al-Sunnah waʾl-Jamāʿah, waarin kennisoverdracht gepaard gaat met spirituele verfijning en methodische zorgvuldigheid.

Onderzoeksvragen 1

Wat is de uitspraak van de Ulema binnen de islam met betrekking tot de Goddelijke Waarneming van Allāh Ta’ālā? Heeft Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ Allāh Ta’ālā met zijn blote oog aanschouwd tijdens de nacht van al-Miʿrāj (de hemelreis)? Is er een bewijs in de Hadīth Sharīf over dit onderwerp? Wij verzoeken u vriendelijk om authentieke bewijzen uit de heilige Sharīʿah te verstrekken ter verduidelijking van deze kwestie. Moge Allāh Ta’ālā u zegenen voor uw dienstbaarheid aan de Dīn (godsdienst).

Volmaakte antwoorden (rechtstreeks getraceerd uit de ahadīth)

Imām Aḥmad ibn Hanbal (raḥimahAllāh) vermeldt in zijn Musnad dat Sayyidunā ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu) heeft overgeleverd: Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ zei: “Ik zag mijn Sublieme Schepper.”

Didactische duiding Tangali: In Musnad Aḥmad ibn Hanbal, onder de sectie van Sayyidunā Abdullah ibn Abbās, wordt een ḥadīth vermeld waarin Rasūlullāh ﷺ zegt: “Ra’aytu Rabbī” – “Ik zag mijn Heer”. Deze uitspraak is onderwerp van theologische discussie. Sommige geleerden, zoals Imam Aḥmad zelf en Imam Ibn Abbās, neigen naar de opvatting dat de Profeet ﷺ Allāh Ta’ālā daadwerkelijk zag tijdens de hemelreis (Miʿrāj), terwijl anderen zoals Sayyidah ʿĀishah (raḍiyAllāhu ʿanhā) dit ontkennen en stellen dat hij slechts een visioen of manifestatie zag. Bron: Aḥmad ibn Ḥanbal. (n.d.). Musnad Aḥmad ibn Ḥanbal (ḥadīth onder de sectie van ʿAbdullāh ibn ʿAbbās).

Imām Jalāluddīn al-Suyūṭī (raḥimahAllāh) vermeldt in zijn Khazāʾin al-Kubrā, en ʿAllāmah ʿAbd al-Raʾūf al-Munādī (raḥimahumAllāh) in zijn Sharḥ Tafsīr Jāmiʿ al-Ṣaghīr, dat deze ḥadīth Sharīf authentiek is.

Imām al-Muḥaddith Ibn ʿAsākir (raḥimahAllāh) verhaalt dat hij heeft gehoord van Sayyidunā Jābir ibn ʿAbdullāh (raḍiyAllāhu ʿanhu), dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ heeft gezegd: “Voorwaar, Allāh Ta’ālā heeft Sayyidunā Mūsā (ʿalayhis salām) begunstigd met het voorrecht van de dialoog, en mij vereerd met de Goddelijke Waarneming, verheven met de Kroon van Voorbede, en onderscheiden met de Fontein van al-Kawthar.”

Imām Ibn ʿAsākir (raḥimahAllāh) verhaalt dat hij van Sayyidunā ʿAbdullāh ibn Masʿūd (raḍiyAllāhu ʿanhu) heeft gehoord dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ zei: “Mijn Glorieuze Heer sprak tot mij: ‘Ik heb Mijn vriendschap geschonken aan Sayyidunā Ibrāhīm (ʿalayhis salām), en Ik heb gesproken met Sayyidunā Mūsā (ʿalayhis salām), en ó Mohammed ﷺ, Ik heb jou begunstigd met Mijn Ontmoeting — waarin jij Mijn Goddelijke Aanwezigheid zonder sluier aanschouwde.’”

In Majmaʿ al-Biḥār wordt het woord uit de bovenstaande ḥadīth Sharīf als volgt uitgelegd: Allāh Ta’ālā heeft Zijn Geliefde ﷺ begunstigd met een zodanige Aanwezigheid en Waarneming, dat er geen sluiers als belemmering waren en geen tussenkomst van een engel plaatsvond.

Ibn Mardūwiyyah (raḥimahAllāh) verhaalt dat Sayyidah Asmāʾ bint Abī Bakr (raḍiyAllāhu ʿanhumā) heeft overgeleverd: Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ prees de voortreffelijkheid van Sidrat al-Muntahā toen ik hem vroeg: “Yā RasūlAllāh ﷺ, wat zag u bij Sidrat al-Muntahā?” Hij antwoordde: “Daar aanschouwde ik de Goddelijke Glorie — dat wil zeggen: van Allāh Ta’ālā.”

Didactische duiding Tangali: Tirmīzī vertelde dat hij gehoord had van Sayyidena Abdullah ibn ‘Abbās (raḍiyAllāhu ʿanhu): “Wij, de Bani Hashim (Ahle-Aas), zeggen dat Sayyidena Mohammed ﷺ ongetwijfeld Allāh Ta’ālā tweemaal zag.” Al-Tirmidhī, Muḥammad ibn ʿĪsā. (n.d.). Jāmiʿ al-Tirmidhī, Kitāb al-Manāqib, Bāb Faḍāʾil Rasūlillāh ﷺ, ḥadīth nr. 3823.

Ibn Isḥāq (raḥimahAllāh) verhaalt dat hij heeft gehoord van Sayyidunā ʿAbdullāh ibn Abī Salmah, dat Sayyidunā ʿAbdullāh ibn ʿUmar aan Sayyidunā ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhum) vroeg of Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ Allāh Ta’ālā had gezien. Hij antwoordde: “Ja.”

Volgens de overlevering van al-Ṭabarānī (raḥimahAllāh) verklaarde Sayyidunā ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu) dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ Allāh Ta’ālā heeft gezien. Zijn leerling, ʿIkrimah (raḍiyAllāhu ʿanhu), vroeg hem: “Heeft Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ Allāh Ta’ālā gezien?” Hij antwoordde: “Ja. Allāh Ta’ālā heeft Sayyidunā Mūsā (ʿalayhis salām) begunstigd met dialoog, Sayyidunā Ibrāhīm (ʿalayhis salām) met vriendschap, en Sayyidunā Muḥammad ﷺ met Zijn Aanwezigheid.” En hij voegde eraan toe: “Voorwaar, Sayyidunā Muḥammad ﷺ heeft Allāh Ta’ālā tweemaal aanschouwd.”

Imām al-Tirmidhī (raḥimahAllāh) classificeert deze ḥadīth Sharīf als ḥasan. Ook Imām al-Nasā’ī, Imām Ibn Khuzaymah en al-Ḥākim ((raḥimahumallāh)) hebben de volgende uitspraak overgeleverd: “Ben je verbaasd over de Dialoog van Sayyidunā Mūsā (ʿalayhis salām), de Vriendschap van Sayyidunā Ibrāhīm (ʿalayhis salām), en de Goddelijke Waarneming van Sayyidunā Muḥammad ﷺ?” Al-Ḥākim (raḥimahAllāh) heeft deze ḥadīth Sharīf als ṣaḥīḥ geclassificeerd. Ook Imām al-Qasṭallānī en Imām al-Zurqānī (raḥimahumallāh) erkennen de authenticiteit van deze overlevering.

Het is overgeleverd in al-Muʿjam al-Awsaṭ van al-Ṭabarānī (raḥimahAllāh) dat Sayyidunā ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu) heeft gezegd: “Voorwaar, Sayyidunā Muḥammad ﷺ heeft zijn Heer tweemaal aanschouwd — eenmaal met zijn lichamelijke ogen en eenmaal met de ogen van zijn hart.”

Didactische duiding Tangali: Deze uitspraak van Ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu) behoort tot de overleveringen die bevestigen dat Rasūlullāh ﷺ Allāh Ta’ālā tweemaal heeft waargenomen: (1) Eén keer met het fysieke oog: mogelijk tijdens al-Miʿrāj. (2) Eén keer met het hart: een spirituele, innerlijke waarneming. Deze tweevoudige waarneming wordt door sommige geleerden als bewijs gezien voor de unieke status van de Profeet ﷺ in zijn nabijheid tot Allāh Ta’ālā. Al-Ṭabarānī, S. ibn A. (n.d.). Al-Muʿjam al-Awsaṭ, ḥadīth nr. 5761. Geciteerd in al-Haythamī, N. (n.d.). Majmaʿ al-Zawāʾid, deel 1, p. 79.

Imām al-Suyūṭī, Imām al-Qasṭallānī, ʿAllāmah al-Shāmī en ʿAllāmah al-Zurqānī (raḥimahumallāh) verklaren unaniem dat er geen twijfel bestaat over de authenticiteit van deze ḥadīth Sharīf.

Imām al-Aʾimmah Ibn Khuzaymah en Imām al-Bazzār (raḥimahumallāh) vermelden dat Sayyidunā Anas ibn Mālik (raḍiyAllāhu ʿanhu) heeft overgeleverd: “Voorwaar, Sayyidunā Muḥammad ﷺ heeft zijn Barmhartige Schepper aanschouwd.”

Imām Aḥmad al-Qasṭallānī en Imām ʿAbd al-Bāqī al-Zurqānī (raḥimahumallāh) verklaarden dat de authenticiteit van deze ḥadīth Sharīf bijzonder sterk is.

Imām Muḥammad ibn Isḥāq (raḥimahAllāh) overlevert deze ḥadīth Sharīf van Sayyidunā Abū Hurayrah (raḍiyAllāhu ʿanhu) dat Marwān aan Sayyidunā Abū Hurayrah (raḍiyAllāhu ʿanhu) vroeg of Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ zijn Heer had gezien. Hij antwoordde: “Ja.”

STANDPUNTEN VAN DE TABA’IEN

Imām ʿAbd al-Razzāq, de leermeester van Imām al-Bukhārī (raḥimahumallāh), rapporteerde in zijn beroemde Musannaf een overlevering van zijn shaykh, Imām Maʿmar (raḥimahAllāh): Imām Maʿmar verhaalt dat hij heeft gehoord van Imām al-Ḥasan al-Baṣrī (raḥimahAllāh), die een eed zwoer bij de Naam van Allāh Ta’ālā dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ zijn Schepper — Allāh Ta’ālā — werkelijk heeft aanschouwd.

Ook Imām Ibn Khuzaymah (raḥimahAllāh) verhaalt dat hij heeft gehoord van Sayyidunā ʿUrwah ibn al-Zubayr (raḍiyAllāhu ʿanhumā) — de neef van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ en kleinzoon van Sayyidunā Abū Bakr (raḍiyAllāhu ʿanhu) — dat ook hij bevestigde dat Sayyidunā Muḥammad ﷺ zijn Heer, Allāh Ta’ālā, heeft aanschouwd in de nacht van al-Miʿrāj. En hij werd zeer verontwaardigd wanneer iemand deze overlevering ontkende.

De volgende omvatten vergelijkbare standpunten

Sayyidunā Kaʿb al-Aḥbār (raḍiyAllāhu ʿanhu) was een groot ʿālim van de eerdere geschriften. Imām Ibn Shihāb al-Zuhrī al-Qarshī, Imām Mujāhid al-Makhzūmī al-Makkī, Imām ʿIkrimah ibn ʿAbdullāh al-Madanī al-Hāshimī, Imām ʿAṭāʾ ibn Rabāḥ al-Qarshī al-Makkī — de leermeester van Imām Abū Ḥanīfah — en Imām Muslim ibn Sabīḥ Abū al-Duhā (raḥimahumallāh), evenals alle studenten van ʿAlīm al-Qurʾān, Jabr al-Ummah Sayyidunā ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu), bevestigen de goddelijke waarneming (ruʾyat Allāh) door Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ.

Meningen van de illustere ‘Aʾimmah van Dīn

Imam Ahmad Qasṭallānī (radi Allāhu anhu) verklaarde in Mawāhib-ul-Ladduniya:

Imām Khalʿlāl schreef in Kitāb al-Sunnah dat hij van Imām Isḥāq ibn Rāhwayh (raḥimahumallāh) heeft gehoord dat Imām Aḥmad ibn Ḥanbal (raḥimahAllāh) deze ḥadīth aanvaardde en dit bevestigde met de woorden: “Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ zei: ‘Ik zag mijn Schepper — Allāh Ta’ālā.’” (beknopt weergegeven)

Imām al-Naqqāsh schreef in zijn tafsīr dat hij heeft gehoord van Imām Sanad al-Anām (raḥimahumallāh), die zei: “Ik accepteer de ḥadīth van Ibn ʿAbbās (raḍiyallāhu ʿanhu) waarin wordt bevestigd dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ zijn Schepper — Allāh Ta’ālā — met zijn eigen ogen heeft aanschouwd. Hij zag, hij zag, hij zag…”. Hij herhaalde dit totdat hij opnieuw adem moest halen.

Imām Ibn Khāṭib al-Miṣrī (raḥimahAllāh) schreef in Mawāhib Sharīf dat Maʿmar ibn Rāshid al-Baṣrī, al-Ḥasan al-Ashʿarī en andere ʿulamāʾ dit erkennen. Dit is tevens het standpunt van de madhhab van Ahl al-Sunnah, zoals bevestigd door Imām Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (raḥimahAllāh) en de meerderheid van zijn volgelingen.

Allāmah Imām Shihāb al-Dīn al-Khafājī (raḥimahullāh) schreef in zijn Nasīm al-Riyāḍ, het commentaar op al-Shifāʾ van Qāḍī ʿIyāḍ (raḥimahumallāh), dat volgens hem: “De meest correcte en zuivere madhhab is dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ in de nacht van al-Miʿrāj Allāh Ta’ālā met zijn eigen ogen heeft aanschouwd. Dit is tevens de madhhab en consensus (ijmāʿ) van de illustere broederschap der Sahāba (raḍiyAllāhu ʿanhum).”

Imām al-Nawawī (raḥimahullāh) schreef in zijn Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, en ʿAllāmah Muḥammad ibn ʿAbd al-Bāqī (raḥimahullāh) in zijn Sharḥ al-Mawāhib, dat volgens de meerderheid van de ʿulamāʾ het standpunt luidt: Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ heeft Allāh Ta’ālā met zijn eigen ogen aanschouwd tijdens de nacht van al-Miʿrāj. Dit wordt beschouwd als de consensus (ijmāʿ) van de meeste geleerden binnen Ahl al-Sunnah.

Onderzoeksvragen 2

Een soortgelijke vraag werd op 11 Muḥarram al-Ḥarām 1320 AH gesteld aan de grote mujaddid, Imām Aḥmad Razā al-Qādrī al-Barkātī (raḍiyAllāhu ʿanhu). De vraag luidde als volgt: “Wat is de uitspraak van de nobele ʿulamāʾ betreffende de reis van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ tot de ʿArsh in de nacht van al-Miʿrāj? Is dit een vaststaand feit, aangezien Zayd beweert dat dit een leugen is. Is Zayd’s verklaring correct of niet?”

Antwoord

Inderdaad, de illustere ʿulamāʾ en onderscheiden imāms van de islam hebben zich in hun authentieke werken uitvoerig en gedetailleerd uitgelaten over dit onderwerp. Al deze uiteenzettingen zijn gebaseerd op de Aḥādīth Sharīf. Hoewel sommige van deze overleveringen worden geclassificeerd als mursal of als problematisch in keten of inhoud, zijn ze unaniem aanvaard binnen het domein van Faḍāʾil (deugden) door de muḥaddithīn.
De vertellers en overbrengers van deze ḥadīth zijn allen betrouwbaar in hun persoonlijke overtuiging en intentie. De aanvaarding van deze overleveringen hangt volledig af van de echtheid en sterkte van het onderliggende bewijs. Daarom geldt: bevestiging betreurt tegenstrijdigheid, en onwetendheid impliceert niet automatisch verwerping. In feite is degene die bewust liegt over deze kwestie een tegenstander van de Dīn.

Imām al-Ajal Sayyidī Muḥammad al-Būṣīrī (raḥimahAllāh) schreef in zijn vermaarde Qasīda al-Burda Sharīf: “De Ḥabīb ﷺ van Allāh Ta’ālā reisde in korte tijd van Masjid al-Ḥarām naar Masjid al-Aqṣā. Deze heilige reis schitterde als de volle maan. De Geliefde ﷺ vervolgde zijn nachtelijke hemelvaart (Miʿrāj) tot hij het verheven station van Qāba Qawsayn bereikte — een hoogte die geen enkele schepping kon bereiken, noch de moed bezat om te naderen. De adellijke status van de Nabī ﷺ overtrof alles toen hij opsteeg naar de goddelijke nabijheid van de Unieke Heer, Allāh Ta’ālā. Hij genoot van een spirituele kwaliteit die geen ander wezen kan delen. Hij passeerde plaatsen waar geen schepping ooit voet heeft gezet.”

Didactische duiding Tangali: Deze passage is een poëtische samenvatting van de spirituele hoogtepunten uit de Qasīda al-Burda van Imām al-Būṣīrī (raḥimahAllāh), waarin de Miʿrāj van de Profeet ﷺ wordt verheven tot een uniek goddelijk voorrecht dat geen andere schepping ooit heeft gedeeld. Al-Būṣīrī, M. ibn Saʿīd. (n.d.). al-Kawākib al-Durriyyah fī Madḥ Khayr al-Barīyyah [Qasīda al-Burda]

Sayyid al-ʿĀlamīn ﷺ is gezegend met exclusieve goddelijke gaven en verborgen geheimen, en hij passeerde alle spirituele hoogtes zonder enige belemmering. Zonder twijfel betekent dit dat de Meester ﷺ alleen reisde door de geheime en tijdloze dimensies tot aan de Goddelijke Aanwezigheid, waar hij Allāh Ta’ālā ontmoette en aanschouwde.

ʿAllāmah Mullā ʿAlī al-Qārī (raḥimahAllāh) bespreekt in zijn Sharḥ op de Qasīda al-Burda van Imām al-Būṣīrī (raḥimahumallāh) de verzen waarin wordt verhaald dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ alle geheime gordijnen passeerde en de absolute goddelijke Aanwezigheid van de Opperste Schepper — Allāh Ta’ālā — bereikte, zoals iemand die zijn doel bereikt door alles achter zich te laten. Er was geen enkele verheven stap in het gehele universum die de Meester ﷺ niet voorbijging. In werkelijkheid overstijgt de Meester ﷺ het domein van ruimte en tijd, en bereikte hij het station van Qāba Qawsayn aw Adnā. Daar sprak Allāh Taʿālā in het verheven Hooggerechtshof met Zijn Geliefde ﷺ, hetgeen Hij wenste te openbaren.

Ook Imām al-Humām Abū ʿAbdullāh Sharfuddīn Muḥammad (raḥimahAllāh) schreef in Umm al-Qurā dat de Meester ﷺ verder ging tot het verheven station van Qāba Qawsayn — de goddelijke nabijheid — en dat dit inderdaad het ultieme hoogtepunt is. Dit zijn de Geheime Stations die verlangens en gedachten niet kan bevatten, omdat er geen paden zijn die naartoe leiden.

Imām Ibn Ḥajar al-Makkī (raḥimahAllāh) schreef in zijn Sharḥ op Umm al-Qurā dat volgens sommige Aʾimmah (vooraanstaande imāms) de Profeet ﷺ tijdens de nacht van al-Isrāʾ tien niveaus van Miʿrāj heeft doorgemaakt: (1) Zeven hemelen — waarin hij de profeten ontmoette en spirituele stations passeerde. (2) Sidrat al-Muntahā — de grens van schepping en engelen, waar Jibrīl (ʿalayhis salām) stopte. (3) De goddelijke hoogten — een transcendente sfeer van nabijheid tot Allāh Taʿālā. (4) De ʿArsh (Goddelijke Troon) — het hoogste station, waar Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ de ultieme nabijheid bereikte. Deze graduele opklimming symboliseert niet alleen fysieke verplaatsing, maar ook spirituele verheffing en exclusieve toegang tot goddelijke mysteries.

Sayyidī ʿAllāmah ʿĀrif biʾLlāh ʿAbd al-Ghanī al-Nāblusī (raḥimahAllāh) bevestigt dit opnieuw in zijn Ḥadīqah al-Nadiyyah, het commentaar op Ṭarīqah al-Muḥammadiyyah. Hij stelt dat er tien niveaus van Miʿrāj waren, waarvan het tiende niveau de opstijging was van de ʿArsh tot aan de Goddelijke Aanwezigheid.

Imām Ibn Ḥajar al-Makkī (raḥimahAllāh) verklaarde in zijn Sharḥ al-Ḥamziyya dat Nabī Sulaymān (ʿalayhis salām) de beschikking kreeg over de wind, waarmee hij in één dag een afstand kon afleggen die normaal een maand zou duren. Onze Meester, Sayyidunā Muḥammad ﷺ, kreeg echter de Burāq — een hemels rijdier — dat hem in een oogwenk van de aarde tot aan de ʿArsh bracht. Het kortste traject van deze reis, namelijk van de aarde tot aan de zevende hemel, zou volgens menselijke maatstaven zeventienduizend jaar duren. Wat betreft de afstand boven de ʿArsh tot aan de mysterieuze niveaus van goddelijke nabijheid — via de Rafraf — dat weet alleen Allāh Taʿālā.

Didactische duiding Tangali: De theologische en spirituele duiding is een vergelijking met Profeet Sulaymān (ʿalayhis salām) die benadrukt de wonderen van eerdere profeten, maar toont dat de Miʿrāj van de Profeet ﷺ deze verre overtreft. De vergelijking met Nabī Sulaymān (ʿalayhi al-salām), die met de wind in één dag een maandreis kon afleggen, benadrukt de wonderen die eerdere profeten ontvingen. Toch overstijgt de Miʿrāj van Sayyidunā Muḥammad ﷺ deze verre: hij reisde in een oogwenk van de aarde tot aan de ʿArsh en verder, een traject dat volgens menselijke maatstaven zeventienduizend jaar zou duren. Burāq en Rafraf: de Burāq bracht de Profeet ﷺ tot aan Sidrat al-Muntahā, waarna de Rafraf (een hemels tapijt of voertuig) hem verder voerde tot aan de goddelijke nabijheid. Zeventienduizend jaar: symboliseert de onvoorstelbare afstand en verhevenheid van de Miʿrāj, die door de Profeet ﷺ in een moment werd afgelegd — een bewijs van zijn unieke status. “Allāh weet het best”: sluit aan bij Qurʾānische stijl (bijv. wa-Allāhu aʿlam) en erkent de grenzen van menselijke kennis in het begrijpen van goddelijke realiteiten. Al-Suyūṭī, J. al-D. (n.d.). al-Khaṣāʾiṣ al-Kubrā (deel 1, p. 277)

Het is eveneens opgenomen in dezelfde Sharḥ al-Ḥamziyya dat Nabī Mūsā (ʿalayhis salām) werd gezegend met directe dialoog (kalām) met Allāh Taʿālā. Ook onze Meester ﷺ werd in de nacht van al-Isrāʾ gezegend met goddelijke nabijheid. Hij aanschouwde Allāh Taʿālā van zeer nabij met zijn eigen oog. De ervaringen op de berg Ṭūr kunnen niet vergeleken worden met de unieke ontmoeting van onze Meester ﷺ met Allāh Taʿālā.

Het is verder opgenomen in dezelfde Kitāb dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ daadwerkelijk in waaktoestand (yaqaẓah) is opgestegen naar het luchtruim tijdens de nacht van al-Isrāʾ. Van daaruit bereikte hij Sidrat al-Muntahā, vervolgens de goddelijke hoogten, daarna de ʿArsh, en uiteindelijk werd hij gedragen op de Rafraf tot hij de goddelijke Aanwezigheid aanschouwde.

ʿAllāmah Aḥmad ibn Muḥammad al-Ṣāwī al-Mālikī al-Khalwatī (raḥimahAllāh) schrijft in een marginale annotatie op Umm al-Qurā dat de Geliefde Ḥabīb ﷺ de reis van al-Miʿrāj heeft gemaakt in waaktoestand (yaqaẓah), met zowel zijn lichaam als ziel. Hij reisde van Masjid al-Ḥarām naar Masjid al-Aqṣā, vervolgens tot aan de hemelen, daarna Sidrat al-Muntahā, vervolgens de goddelijke niveaus, daarna de ʿArsh, en uiteindelijk werd hij gedragen op de Rafraf.

Imām al-Shaykh Sulaymān al-Jamālī (raḥimahAllāh) verklaarde in Futūḥāt Aḥmadiyyah, zijn Sharḥ op al-Ḥamziyya, dat de verheffing van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ in de nacht van al-Isrāʾ begon vanuit Bayt al-Maqdis naar de zeven hemelen. Van daaruit reisde hij verder tot waar Allāh Taʿālā wilde. Echter, het is overgeleverd dat hij niet verder ging dan de ʿArsh.

Ook is in dezelfde Kitāb opgenomen dat er tien niveaus van Miʿrāj plaatsvonden in de nacht van al-Isrāʾ: Zeven in de hemelen, het achtste bij Sidrat al-Muntahā, het negende en tiende in de goddelijke hoogten tot aan de ʿArsh. Volgens het onderzoek van geleerden gespecialiseerd in de Miʿrāj wordt gesteld dat de Profeet ﷺ niet verder ging dan de ʿArsh.

Hij vervolgt door te zeggen: Toen de Geliefde ﷺ de zevende hemel passeerde, werd Sidrat al-Muntahā voor hem geopenbaard. Hij passeerde deze grens en bereikte de goddelijke hoogten. Vervolgens werd hij geplaatst in de wereld van Nūr — het goddelijke licht. Daar passeerde hij zeventigduizend gordijnen van licht, waarbij de afstand tussen elk gordijn gelijk is aan een reis van vijfhonderd jaar. Daarna werd een groen beddengoed voor hem uitgespreid, en de Meester ﷺ passeerde dit en bereikte de ʿArsh. Hij ging niet verder, maar bereikte het verheven station van Qāba Qawsayn bij zijn Heer, Allāh Taʿālā.

Toelichting van de groot Mujaddid Imam Ahmad Raza

Shaykh Sulaymān al-Jamālī (raḥimahAllāh) gaf de voorkeur aan de opvatting dat de Meester ﷺ niet verder ging dan de ʿArsh. Daarentegen benadrukken de geciteerde woorden en meningen van Imām Ibn Ḥajar al-Makkī (raḥimahAllāh) en andere geleerden dat de Meester ﷺ verder ging — voorbij de ʿArsh — tot aan Lā-Makān, het super-mysterieuze gewest buiten tijd en ruimte. Lā-Makān bevindt zich inderdaad boven de ʿArsh. Er is in werkelijkheid geen tegenstrijdigheid tussen deze twee standpunten: de grenzen van de scheppingsruimte (makān) eindigen bij de ʿArsh, en daarboven beginnen de regio’s die buiten tijd en ruimte vallen. Een fysiek lichaam vereist ruimte (makān) om zich daarin te bevinden, maar de Geliefde ﷺ begon — met zijn heilige ziel — aan de reis voorbij de uiterste grenzen van de ʿArsh. Zijn ziel overstijgt alle beperkingen en bereikte de goddelijke waarneming (shuhūd ilāhī). Of het nu Allāh Taʿālā was die Zijn Geliefde ﷺ daarheen bracht, of dat de Geliefde ﷺ zelf daarheen ging — alleen de Schepper kent deze grenzen. De woorden van Sayyidī al-Mukāshifīn Shaykh al-Akbar Ibn ʿArabī (raḥimahAllāh) wijzen op deze realiteit. Ik zal zijn woorden kort citeren.

Er wordt gezegd dat de reis tot aan de ʿArsh de uiterste grens vormde voor de heilige voeten van de Geliefde ﷺ. Daarom eindigde de fysieke reis van zijn voeten bij de ʿArsh. Allāh Taʿālā verbiedt! — deze beëindiging impliceert geenszins een tekortkoming of beperking in de heilige reis. Integendeel, de reis eindigde daar omdat de heilige voeten van de Geliefde ﷺ reeds alle mogelijkheden, scheppingen en ruimten omvatten. Er bestond geen makān (ruimte) meer waarin zijn voeten verder konden treden boven de ʿArsh. Maar de spirituele reis van zijn heilige hart bereikte het verheven station van Qāba Qawsayn. Is er enige twijfel in het hart van iemand dat de Geliefde ﷺ voorbij de ʿArsh reisde? Luister dan naar de woorden van Imām al-Ajal, ʿĀrif biʾLlāh Sayyidī ʿAlī Wafā (raḥimahAllāh), zoals geciteerd door Imām ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī (raḥimahAllāh) in zijn meesterwerk al-Yawāqīt waʾl-Jawāhir fī ʿAqāʾid al-Akābir: “Een volmaakte mens is niet degene die de ʿArsh begrijpt en wat zij omvat — namelijk de hemelen, het Paradijs (Jannah) en de Hel (Jahannam). Maar een volmaakte mens is hij wiens visie al deze dimensies overstijgt en de glorie van de Schepper, Allāh Taʿālā, van al deze dimensies aanschouwt en waardeert.”

Didactische duiding door Tangali:

• Fysieke vs. spirituele reis: De reis van de voeten eindigt bij de ʿArsh (grens van schepping), terwijl de reis van het hart doorgaat tot Qāba Qawsayn — het station van goddelijke nabijheid.
• Geen contradictie: De fysieke beperking van ruimte (makān) geldt niet voor de ziel van de Profeet ﷺ, die boven schepping en tijd uitstijgt.
• Ibn ʿArabī en al-Shaʿrānī: Hun metafysische leer ondersteunt het idee dat de volmaakte mens (al-insān al-kāmil) niet beperkt is tot kennis van schepping, maar tot directe waarneming van de Schepper zelf. Ibn ʿArabī. (n.d.). al-Futūḥāt al-Makkiyyah (deel 1, hoofdstuk 367) en al-Shaʿrānī, ʿAbd al-Wahhāb. (n.d.). al-Yawāqīt wa-l-Jawāhir fī ʿAqāʾid al-Akābir (deel 1, p. 35).
• Spirituele climax: De reis eindigt niet in een plaats, maar in een staat van shuhūd (goddelijke aanschouwing).

Imām Aḥmad ibn Muḥammad al-Qasṭallānī (raḥimahAllāh) verklaart in al-Mawāhib al-Ladunniyyah en al-Manḥi al-Muḥammadiyyah, en ʿAllāmah Muḥammad al-Zurqānī (raḥimahAllāh) bevestigt dit in zijn Sharḥ, dat het een exclusieve eigenschap was van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ dat hij Allāh Ta’ālā in waaktoestand (yaqaẓah) met zijn fysieke ogen aanschouwde tijdens de nacht van al-Isrāʾ. Deze visie wordt beschouwd als de voorkeur binnen de orthodoxe leer van Ahl al-Sunnah waʾl-Jamāʿah. Allāh Ta’ālā sprak met Zijn Geliefde ﷺ in verheven goddelijke regio’s die boven alle mogelijkheden, verbeelding en scheppingsgrenzen uitstijgen. Imām Ibn ʿAsākir (raḥimahAllāh) overlevert van Sayyidunā Anas ibn Mālik (raḍiyAllāhu ʿanhu) dat de Profeet ﷺ zei: “In de nacht van al-Isrāʾ bracht mijn Heer mij zo dicht bij Hem, dat wij waren als twee booglengtes — ja, zelfs nog dichterbij.”

Didactische duiding Tangali:

• Deze uitspraak verwijst naar het vers in Surah al-Najm (H53:9): “Fa kāna qāba qawsayn aw adnā” — en vormt een kernpunt in de discussie over ruʾyat (goddelijke aanschouwing) en profetische exclusiviteit.
• Waaktoestand en fysieke aanschouwing: De voorkeur binnen de Ahl al-Sunnah is dat de Profeet ﷺ Allāh Taʿālā daadwerkelijk zag met zijn fysieke ogen, niet slechts in een droom of visioen.
• Unieke status: Deze ervaring is exclusief voor de Profeet ﷺ en wordt niet gedeeld door enig ander mens of engel.
• Qāba Qawsayn: Dit station symboliseert de ultieme nabijheid tot Allāh Taʿālā, voorbij de grenzen van tijd, ruimte en schepping.
• Overlevering van Ibn ʿAsākir:* Versterkt de authenticiteit van deze spirituele verheffing en wordt vaak geciteerd in tafsīr en ʿaqīdah-discussies. Ibn ʿAsākir, ʿAlī ibn al-Ḥasan. (n.d.). Tārīkh Dimashq [The History of Damascus], onder de biografie van Muḥammad ﷺ. Geciteerd in al-Suyūṭī, J. al-D. (n.d.). al-Khaṣāʾiṣ al-Kubrā (deel 1, p. 278). —- [*De overlevering van Ibn ʿAsākir waarin de spirituele verheffing (Miʿrāj) van de Profeet ﷺ wordt bevestigd, wordt vaak aangehaald in klassieke werken over tafsīr (Koranexegese) en ʿaqīdah (geloofsleer). In zijn monumentale werk Tārīkh Dimashq verzamelde Ibn ʿAsākir talloze biografische en theologische overleveringen, waaronder die over de unieke spirituele status van de Profeet ﷺ. Deze overlevering wordt door latere geleerden zoals Imām al-Suyūṭī geciteerd in al-Khaṣāʾiṣ al-Kubrā, waarin hij de uitzonderlijke kenmerken van de Profeet ﷺ documenteert. De verwijzing naar Ibn ʿAsākir wordt daar gebruikt om de authenticiteit en spirituele diepgang van de Miʿrāj te onderbouwen, met name in discussies over de ruʾyah (visie op Allāh), de maqām al-qurb (station van nabijheid) en de metafysische status van de Profeet als al-insān al-kāmil.]

Het staat eveneens vermeld in dezelfde Kitābs dat er onder de ʿUlamāʾ verschil van mening bestaat over de vraag of er sprake was van één Miʿrāj of twee: Eén reis met lichaam en ziel in waaktoestand (yaqaẓah), en een andere in een droom of waaktoestand — van Masjid al-Ḥarām naar Masjid al-Aqṣā, en vervolgens van al-Aqṣā in een droom tot aan de ʿArsh. De waarheid is echter dat er sprake was van één Isrāʾ, en dat de gehele reis — van Masjid al-Ḥarām tot aan de ʿArsh — fysiek en in waaktoestand heeft plaatsgevonden. Dit is de opvatting van de meerderheid van de ʿUlamāʾ, Muḥaddithīn, Fuqahāʾ en Mutakallimīn.

Hetzelfde wordt verder vermeld in dezelfde Kitāb: er waren tien niveaus van Miʿrāj, waarvan het tiende niveau reikte tot aan de ʿArsh.

Het is eveneens opgenomen in dezelfde Kitāb dat in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī wordt gerapporteerd door Sayyidunā Anas ibn Mālik (raḍiyAllāhu ʿanhu), dat de Geliefde Rasool ﷺ heeft gezegd: “Jibrīl reisde met mij mee tot aan Sidrat al-Muntahā. Vervolgens bracht de goddelijke kracht van mijn Heer mij tot op een afstand van twee booglengtes — ja, zelfs nog dichterbij.” Deze toenadering vond plaats boven de ʿArsh, zoals vermeld in de Ḥadīth Sharīf, en symboliseert het verheven station van Qāba Qawsayn, dat geen enkele andere schepping heeft bereikt.

Allāmah Shihāb Khafājī (raḥimahAllāh) verklaart in Nasīm al-Riyāḍ, zijn Sharḥ op al-Shifāʾ van Imām Qāḍī ʿIyāḍ (raḥimahAllāh), dat het in de overlevering van al-Miʿrāj is vermeld: “Toen Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ Sidrat al-Muntahā bereikte, presenteerde Sayyidunā Jibrīl (ʿalayhis salām) de Rafraf — een hemels voertuig — aan hem, waarmee hij verder werd vervoerd tot aan de ʿArsh.”

Didactische duiding Tangali:

• Sidrat al-Muntahā: De grens van schepping waar de kennis van engelen eindigt. Jibrīl (ʿalayhis salām) kon hier niet verder gaan.
• Rafraf: In klassieke tafsīr en mystieke literatuur wordt dit beschreven als een hemels tapijt of voertuig dat de Profeet ﷺ verder bracht naar de goddelijke nabijheid.
• ʿArsh: Het uiterste punt van schepping, waar de Profeet ﷺ zijn spirituele verheffing voortzette.
• Unieke status van de Profeet ﷺ: Deze overlevering benadrukt dat hij niveaus bereikte die geen andere schepping heeft betreden — een manifestatie van Qāba Qawsayn aw Adnā (Surah al-Najm, 53:9).

Er wordt in dezelfde Kitāb op gewezen dat de hoofdstukken met Ṣaḥīḥ Aḥādīth benadrukken dat de Meester ﷺ tijdens zijn Miʿrāj zowel Jannah als de ʿArsh bezocht — of de grenzen van die regio waarachter het transcendente domein van Lā-Makān zich bevindt. Deze gehele reis vond plaats in fysieke vorm en in waaktoestand (yaqaẓah).

Sayyid al-Mukāshifīn Shaykh al-Akbar Muḥyiddīn Ibn ʿArabī (raḥimahAllāh) schrijft in het 216e hoofdstuk van zijn meesterwerk al-Futūḥāt al-Makkīyya dat de Heilige Qurʾān het edele karakter van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ weerspiegelt, en dat daarin de unieke kenmerken van de goddelijke Namen van Allāh Ta’ālā zijn terug te vinden. In de Qurʾān prijst Allāh Ta’ālā Zijn eigen bestaan via de lof van Zijn attributieve kwaliteiten — en dat gebeurt vanuit de verheven sfeer van de Heilige ʿArsh. Daarbij heeft Allāh Ta’ālā Zijn Geliefde ﷺ gezegend met een reflectie van Zijn goddelijke manifestatie vanuit de ʿArsh, en Hem geprezen in die verheven dimensie. De ʿArsh wordt in deze context aangeduid als het hoge station waar de Isrāʾ van Rasūlullāh ﷺ eindigt. Volgens Ibn ʿArabī bewijst dit dat de Isrāʾ een fysieke en bewuste reis was (yaqaẓah), want indien het slechts een droom was geweest, zou Allāh Ta’ālā Zijn eigen bestaan niet hebben geprezen in relatie tot de ʿArsh. Alleen degenen die zich onaangenaam verzetten tegen deze spirituele realiteit ontkennen deze verheven waarheid.

Didactische duiding Tangali:

• Karakter en Qurʾān: Ibn ʿArabī (ʿAlayhi al-Raḥmah) koppelt het innerlijke karakter van de Profeet ﷺ aan de uiterlijke vorm van de Qurʾān — een fundamenteel principe in zijn leer over ḥaqīqah Muḥammadiyyah. Lala, I. (2023). Muḥammad as the Qurʾān in Ibn ʿArabī’s Metaphysics. Sophia, 63(2), 195–213
• ʿArsh als station: De ʿArsh is niet slechts een fysieke grens, maar een spiritueel climaxpunt waar de Profeet ﷺ de goddelijke manifestatie aanschouwt.
• Fysieke Isrāʾ: Ibn ʿArabī gebruikt de lof van Allāh Ta’ālā in de Qurʾān als bewijs dat de reis fysiek en bewust was — niet visionair of droomachtig.
• Mystieke implicatie: De reflectie van goddelijke attributen op de Profeet ﷺ bevestigt zijn unieke status als spiegel van goddelijke schoonheid (jamāl) en majesteit (jalāl).

Imām al-ʿAllāmah ʿĀrif biʾLlāh ʿAbd al-Wahhāb al-Shaʿrānī (raḥimahAllāh) citeert in zijn meesterwerk al-Yawāqīt waʾl-Jawāhir uitspraken van Shaykh al-Akbar Muḥyiddīn Ibn ʿArabī (raḥimahAllāh), waarin hij zegt: “En tot die tijd, toen ik werd verheven tot de goddelijke hoogten…”. Deze loftuiting over de verheven Ḥabīb ﷺ weerspiegelt het feit dat de fysieke reis van zijn heilige voeten eindigde bij de Heilige ʿArsh. Het markeert het uiterste punt van schepping, waar de lichamelijke verheffing eindigde — terwijl de spirituele nabijheid verderging tot aan Qāba Qawsayn aw Adnā.

Shaykh al-Muḥaqqiq Imām ʿAbdul Ḥaqq al-Dehlvī (raḥimahAllāh) schrijft in Madārij al-Nubuwwah dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ heeft gezegd: “Toen werd een groene Rafraf — een goddelijk vervoermiddel — voor mij geleid. Zijn licht was sterker dan dat van de zon, en zijn schittering verlichtte mijn wezen. Ik ging erop zitten, en het bracht mij naar de hemelen tot ik de ʿArsh van Allāh Taʿālā bereikte.” Hij vervolgt: Het is overgeleverd dat toen Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ de ʿArsh bereikte, de ʿArsh uit eerbied zijn gewaad aanraakte. In zijn Ashʿat al-Lamʿāt, een Sharḥ op Mishkāt al-Maṣābīḥ, stelt hij verder: “Niemand anders dan de Geliefde Ḥabīb ﷺ heeft deze hoogte in de hemelen bereikt.” Deze verheffing vond plaats in een transcendente zone — een sfeer die tijd en ruimte overstijgt. De Miʿrāj overtreft de grenzen van menselijke natuur, want Allāh Taʿālā nam Zijn bijzondere Dienaar mee vanuit Masjid al-Ḥarām tot aan een goddelijke mysterieuze zone die niet kan worden verklaard. Deze zone is geen plaats, geen richting, geen naam — maar pure nabijheid tot de Schepper. Imām ʿAbdul Ḥaqq al-Dehlvī (raḥimahAllāh) schrijft ook in Madārij al-Nubuwwah, deel drie, onder het hoofdstuk “Goddelijke Visie van Allāh Taʿālā”, dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ zijn Verheven Schepper tweemaal aanschouwde: eerst bij Sidrat al-Muntahā en vervolgens bij de ʿArsh.

Het is opgenomen in deel vier van de Maktūbāt van Ḥazrat Mujaddid al-Fī Thānī Shaykh Aḥmad Sirhindī (raḥimahAllāh), briefnummer 283, dat: “In de nacht van al-Miʿrāj verliet Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ de grenzen van tijd en ruimte niet, maar hij overtrof de beperkingen van de menselijke natuur. Hij aanschouwde de geheimen van eeuwigheid, totdat eeuwigheid zelf slankte tot een punt van Eenheid.” In briefnummer 272 schrijft hij: “Sayyidunā Muḥammad ﷺ is de meest geliefde van Allāh Taʿālā en de meest unieke onder de schepping. Hij is de enige die gezegend werd met een fysieke Miʿrāj. Hij reisde verder dan de ʿArsh, de Kursī en de beperkingen van tijd en ruimte.”

Imām Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūrī (raḥimahAllāh) stelt in zijn gezaghebbende werk Maʿrifat Anwāʿ ʿIlm al-Ḥadīth dat auteurs en juristen soms overleveringen aanhalen waarin de Geliefde Ḥabīb ﷺ zogezegd bepaalde beschrijvingen gaf. Toch begreep niemand volledig de diepere uitleg van de Nabī ﷺ in deze context. Muḥaddith Abū Bakr al-Ḥāfiẓ classificeert dergelijke overleveringen als al-Mursal, in overeenstemming met die school die alle ghayr mustaṣil (niet-aaneengeschakelde) ḥadīth als Mursal beschouwt — ongeacht of de ontbrekende schakel een metgezel (ṣaḥābī) betreft of niet.

Het wordt vermeld in Talʾweh en soortgelijke werken dat wanneer de keten (isnād) van een overlevering niet wordt vermeld, deze wordt beschouwd als Mursal.

Theologische en methodologische duiding Tangali:

• Mursal: Een ḥadīth waarbij een Tābiʿī direct de Profeet ﷺ citeert, zonder vermelding van een metgezel (ṣaḥābī). In bredere zin wordt elke overlevering zonder volledige keten als Mursal geclassificeerd door bepaalde scholen.
• Isnād-gevoeligheid: In de ʿUloom al-Ḥadīth is de volledigheid van de keten essentieel voor authenticiteit. Het ontbreken ervan leidt tot classificatie als ḍaʿīf of Mursal, afhankelijk van de school.
• Talʾweh: Vermoedelijk een verwijzing naar een werk dat zich bezighoudt met ḥadīth-classificatie of fiqh-methodologie. Als je de volledige titel of auteur weet, kan ik het verder specificeren.

Het wordt vermeld in Musallam al-Ṣubūt dat Mursal ḥadīth als authentiek worden geclassificeerd, aangezien zij de uitspraken van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ bevatten. Hoewel de keten (isnād) niet volledig is, wordt de inhoud als betrouwbaar beschouwd vanwege de intrinsieke waarde van de profetische uitspraak.

Theologische en methodologische duiding Tangali:

• Mursal ḥadīth: Een overlevering waarbij een Tābiʿī direct de Profeet ﷺ citeert zonder vermelding van een metgezel (ṣaḥābī).
• Fiqh-benadering in Musallam al-Ṣubūt: Dit werk, dat zich richt op Uṣool al-fiqh, hanteert een benadering waarin de inhoud van een Mursal ḥadīth zwaarder weegt dan de formele keten — mits de Tābiʿī betrouwbaar is.
• Rationele rechtvaardiging: Omdat de Tābiʿīn doorgaans alleen overleveren van metgezellen, en de metgezellen als betrouwbaar worden beschouwd, wordt de ontbrekende schakel impliciet aanvaard.
• Schoolverschillen: De Ḥanafī-school accepteert Mursal ḥadīth onder bepaalde voorwaarden, terwijl de Shāfiʿī-school strenger is — tenzij aanvullende ondersteuning (shawāhid) aanwezig is.

Het is verklaard in Fatāwā al-Raḥmat dat volgens de beginselen van ʿUloom al-Ḥadīth (Uṣool al-Ḥadīth) alle Mursal ḥadīth worden geclassificeerd als Ṣaḥīḥ, mits de verteller betrouwbaar is.

Verder wordt gesteld dat wanneer een metgezel (Ṣaḥābī) een Mursal ḥadīth overlevert, deze unaniem wordt aanvaard. Indien een niet-Ṣaḥābī een Mursal ḥadīth overlevert, wordt deze eveneens als aanvaard beschouwd — op voorwaarde dat de verteller onmiskenbaar betrouwbaar is. Imām Abū Ḥanīfah, Imām Mālik en Imām Aḥmad ibn Ḥanbal (raḥimahumallāh) stellen dat Mursal ḥadīth van niet-Sahāba onvoorwaardelijk worden geaccepteerd, zolang de vertellers bekend staan om hun betrouwbaarheid en rechtschapenheid.

Het is opgenomen in Mirqāt al-Mafātīḥ, de Sharḥ op Mishkāt al-Maṣābīḥ, dat een Mursal ḥadīth geen schade toebrengt aan de geldigheid van bewijsvoering. Zelfs een ḥadīth Munqaṭiʿ — een overlevering met een onderbroken keten van vertellers — wordt geaccepteerd als nuttig en geldig binnen het domein van Faḍāʾil (verdiensten en spirituele aanmoediging).

Theologische en methodologische duiding Tangali:

• Mursal: Een Tābiʿī citeert direct de Profeet ﷺ zonder vermelding van een metgezel.
• Munqaṭiʿ: Een willekeurige onderbreking in de keten, niet noodzakelijk tussen Tābiʿī en Ṣaḥābī.
• Faḍāʾil al-Aʿmāl: In dit domein worden minder strenge criteria gehanteerd dan bij juridische oordelen (aḥkām). Overleveringen met zwakkere ketens kunnen worden gebruikt om spirituele daden aan te moedigen.
• Mirqāt al-Mafātīḥ: Geschreven door ʿAlī al-Qārī (raḥimahAllāh), dit werk is een gezaghebbende uitleg van Mishkāt al-Maṣābīḥ en wordt breed gebruikt in ḥadīth-onderwijs.

Imām Qāḍī ʿIyāḍ ibn Mūsā al-Yaḥṣubī (raḥimahAllāh) vermeldt in zijn meesterwerk al-Shifāʾ bi-Taʿrīf Ḥuqūq al-Muṣṭafā dat Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ heeft gezegd: “De aanvaller van Sayyidunā ʿAlī (raḍiyAllāhu ʿanhu) is een bewoner van Jahannam.” Deze uitspraak wordt beschouwd als een voorbeeld van een Mursal ḥadīth — een overlevering waarin een Tābiʿī direct de Profeet ﷺ citeert zonder vermelding van een metgezel (Ṣaḥābī). (Dit is een voorbeeld van een Mursal Hadith)

Het wordt verklaard in Nasīm al-Riyāḍ dat het evident is dat deze informatie door de Profeet ﷺ is overgeleverd. Alle Muḥaddithīn accepteren deze ḥadīth, inclusief Imām Ibn al-Athīr, die in zijn lexicografisch werk al-Nihāyah fī Gharīb al-Ḥadīth vermeldt dat Sayyidunā ʿAlī (raḍiyAllāhu ʿanhu) heeft gezegd: “Ik ben de distributeur van het vuur.” Imām Shihāb Khafājī (raḥimahAllāh) bevestigt dat Ibn al-Athīr correct is in zijn classificatie van deze uitspraak als een ḥadīth marfūʿ — omdat de uitspraak niet voortkomt uit persoonlijke opinie, maar uit profetische overdracht.

Theologische duiding Tangali:

• “Distributeur van het vuur”: Deze uitspraak impliceert dat Sayyidunā ʿAlī (raḍiyAllāhu ʿanhu) een door Allāh Taʿālā en Zijn Profeet ﷺ aangestelde autoriteit is in het onderscheiden van waarheid en dwaling — een spirituele en eschatologische rol.
• Marfūʿ-classificatie: Een ḥadīth marfūʿ is een overlevering die direct aan de Profeet ﷺ wordt toegeschreven, zelfs als deze via een metgezel wordt overgeleverd, mits de inhoud niet als persoonlijke opinie wordt beschouwd.
• Lexicale bevestiging: Ibn al-Athīr’s opname in al-Nihāyah bevestigt dat de uitspraak theologisch geladen is en niet slechts taalkundig.
• Khafājī’s validatie: Als commentator op al-Shifāʾ bevestigt hij de authenticiteit en profetische oorsprong van deze uitspraak.

Imām Ibn al-Humām (raḥimahAllāh) verklaart in zijn gezaghebbende werk Fatḥ al-Qadīr dat wanneer een ḥadīth wordt overgeleverd zonder vermelding van de keten van vertellers (isnād), de herkomst ervan niet per definitie wordt afgewezen. Hij voegt hieraan toe: “Allāh Taʿālā weet het beste.” Deze uitspraak benadrukt de voorzichtigheid en nederigheid die gepast is bij het beoordelen van overleveringen waarvan de keten ontbreekt, maar waarvan de inhoud niet in strijd is met de geloofsleer of gevestigde authentieke ḥadīth.

Schriftelijk en ondertekend door de nederige dienaar van Allāh Taʿālā, Imām Aḥmad al-Razā Barelwī. Vrijdag 16 Shaʿbān al-Muʿaẓẓam 1321 Hijrī.