Inleiding van Tangali

Op 20 mei 2025 startte de cursus als webinar over de inhoud van Fatāwa Razviyya van Shaykh al-Islām, Tāj al-ʿUlamāʾ, Badr al-Fuqahāʾ, Mujaddid-e-Millat-e-Ḥāḍirah, al-Ālāḥazrat, ʿAẓīm al-Barakāt, Imām Aḥmad Raza al-Qādrī al-Barkātī al-Muḥaqqiq al-Bareilwī (raḍiyAllāhu ʿanhu). Deze cursus loopt tot 31 maart 2026.

De oorspronkelijke versie van Fatāwā Razviyya bestaat uit twaalf delen (ca. 22.000 pagina’s), waarvan ik een selectie zal behandelen.

Als khalīfa van Bareilly en khalīfa Sarkār van Shēr-e-Raza Shaykh Mannan Raza Khan — kleinzoon van Imām Aḥmad Raza Khan (raḍiyAllāhu ʿanhu) — heb ik deze uitspraken voorzien van juridische en theologische duidingen, zoals verwoord door klassieke geleerden. Deze tekstuele aanduidingen en zijn geselecteerd ten behoeve van de studenten van de Raza Sharīʿah & Sufi School. De aanduidingen beogen de leesbaarheid, contextuele duiding en didactische toegankelijkheid te vergroten, zodat de spirituele, juridische en methodologische rijkdom van deze bronnen beter begrepen en toegepast kan worden binnen hedendaagse studie- en onderwijssituaties. Deze benadering sluit aan bij de onderwijstraditie van Ahl al-Sunnah waʾl-Jamāʿah, waarin kennisoverdracht gepaard gaat met spirituele verfijning en methodische zorgvuldigheid.

Hoe komt een fatwa tot stand?

Een fatwa is een juridisch advies binnen de islam dat wordt uitgevaardigd door een erkende islamitische geleerde, ook wel mufti genoemd. Het proces van totstandkoming verloopt doorgaans als volgt:

1. Vraagstelling Een individu of een rechter vraagt aan de mufti een fatwa aan over een specifieke kwestie waarvoor de islamitische jurisprudentie (fiqh) geen expliciete richtlijn biedt.
2. Onderzoek: De mufti onderzoekt de kwestie grondig en raadpleegt islamitische bronnen zoals de Heilige Qurʾān, de Aḥādīth (overleveringen van de Profeet ﷺ) en eerdere juridische uitspraken.
3. Analyse: Demufti beoordeelt de situatie op basis van de principes van de Uṣūl al-Fiqh (fundamenten van de islamitische rechtsmethodologie) en zorgt ervoor dat de fatwa voldoet aan de volgende criteria:
   1. Onderbouwd met relevant bewijs uit de Heilige Qur’ān of Aḥādīth.
   2. Vrij van politieke bijbedoelingen of persoonlijk opportunisme.
   3. Geschikt en toepasbaar binnen de context van de huidige tijd.
4. Uitvaardiging: De mufti formuleert de fatwa en publiceert deze als juridisch advies. In islamitische landen waar de Sharīʿah de basis vormt van het burgerlijk recht, worden fatāwā vaak besproken door nationale religieuze autoriteiten voordat zij officieel worden uitgevaardigd.
5. Toepassing: In landen zoals in Europa waar de islamitische wet geen rechtskracht heeft, is een fatwa niet bindend. Moslims volgen dan doorgaans de fatwa van een geleerde binnen hun eigen religieuze traditie.

Uitleg en context

Een fatwa is geen bindende uitspraak zoals een vonnis, maar een juridisch advies dat richting geeft aan moslims in situaties waarin de bestaande fiqh-regels geen eenduidig antwoord bieden. De autoriteit van een fatwa hangt af van de reputatie en methodologie van de mufti, en van de mate waarin de uitspraak is gebaseerd op authentieke bronnen en rechtsprincipes (uṣūl). In landen met een Sharīʿah-gebaseerd rechtssysteem kan een fatwa wel juridische kracht krijgen, mits bekrachtigd door religieuze autoriteiten.

Voor academische doeleinden kun je ook raadplegen klassieke werken zoals:

• al-Ghazālī, A. H. M. (n.d.). al-Muṣṭafā min ʿilm al-uṣūl.
• al-Subkī, T. (n.d.). Fatāwā al-Subkī.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār.

Indien je werkt met Fatāwā Razviyya, dan geldt: Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya. Bareilly: Raza Foundation.

Uṣool Shāshī, Fatwa, en Hadith

Uṣool al-Shāshī verwijst naar de principes en methodologieën die worden gebruikt om islamitische jurisprudentie (fiqh) af te leiden. Het behandelt de bronnen van islamitische wetgeving, zoals de Heilige Qurʾān en ḥadīth, en de methoden om juridische uitspraken te formuleren. Een fatwa is een juridisch advies of religieuze uitspraak die wordt gegeven door een islamitische geleerde (mufti) als antwoord op een specifieke vraag. Een fatwa is niet bindend, zoals eerder is geschreven, maar biedt richtlijnen op basis van islamitische wetgeving. Ḥadīth zijn de overleveringen van de uitspraken, handelingen en goedkeuringen van de Profeet ﷺ.

Ze vormen een belangrijke bron van islamitische wetgeving en worden gebruikt ter ondersteuning van fiqh-regels en fatāwā.

Hoedanigheid

• Bronnen: Zowel Uṣool al-Shāshī, fatwa als ḥadīth zijn gebaseerd op de Heilige Qurʾān en de Sunnah.
• Islamitische wetgeving: Alle drie spelen een rol in het begrijpen en toepassen van islamitische regels en voorschriften.
• Interpretatie: Uṣool al-Shāshī biedt de methodologie, ḥadīth levert de inhoud, en fatwa past deze kennis toe op praktische situaties.

Inleiding over reinheid en namāz

Reinheid speelt een cruciale rol in namāz (het islamitische gebed). Het gaat niet alleen om fysieke zuiverheid, maar ook om spirituele reinheid.

1. Wudu (rituele wassing): Voordat een moslim bidt, dient hij of zij zich te reinigen door wudu te verrichten. Dit omvat het wassen van het gezicht, de handen, de armen en de voeten, evenals het bevochtigen van het hoofd.
2. Ṭahāra (algemene reinheid): Kleding, lichaam en gebedsruimte moeten vrij zijn van onzuiverheden (najāsāt), zoals urine, bloed of andere ritueel onreine stoffen.
3. Ghusl (grote wassing): In bepaalde situaties, zoals na geslachtsgemeenschap, menstruatie of bevalling, is een volledige lichaamswassing vereist voordat men kan bidden.
4. Innerlijke zuiverheid: Naast fysieke reinheid is het essentieel om het hart te zuiveren van negatieve gedachten, jaloezie, arrogantie en twijfel. Het gebed biedt een moment van reflectie en verbinding met het goddelijke.

De filosofie achter reinheid en namāz in de islam draait om zowel fysieke als spirituele zuiverheid, met kernprincipes

Reinheid als aanbidding

De Profeet ﷺ zei: “Al-ṭuhūr shatr al-Īmān” – “Reinheid is de helft van het geloof”. Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth nr. 223. Dit benadrukt dat reinheid niet slechts een voorwaarde is, maar een vorm van aanbidding op zich.

Wudu en Ghusl als spirituele voorbereiding

Deze rituele wassingen zijn bedoeld om zowel het lichaam als de ziel in een staat van zuiverheid te brengen. Ze helpen de gelovige zich bewust te worden van zijn intenties en zich nederig voor te bereiden op het gebed.

Reinheid als symbool van discipline

Door zich te houden aan reinheidsregels cultiveert een moslim discipline, zelfrespect en zorg voor de omgeving. Dit draagt bij aan een harmonieuze samenleving waarin netheid en respect centraal staan.

Reinheid en namāz

Q&A: gestelde vragen die beantwoord zijn door Ālāḥazrat (raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vraag: Als iemand wudu verricht met water uit een kruik (lota) en er blijft wat water over, mag hij dan istinjāʾ (reiniging na de toiletgang) verrichten met het resterende water, of moet hij het weggooien?

Antwoord: Het weggooien van het resterende water is verspilling, wat door de Sharīʿah wordt verboden. Het is toegestaan om hiermee wudu of istinjāʾ te verrichten; ik heb geen enkel gezaghebbend werk gevonden dat dit verbiedt. Er is echter één belangrijk aspect: de eerbied die de Sharīʿah toekent aan het overgebleven water van wudu. Het is bewezen dat de geliefde Profeet Mohammed ﷺ opstond en het resterende water dronk. Een andere ḥadīth vermeldt dat het drinken van dit water genezing (shifāʾ) biedt voor zeventig ziekten. Dit water wordt daarom vergeleken met het water van Zamzam. Om die reden verdient het de voorkeur om het niet te gebruiken voor istinjāʾ, ondanks dat het juridisch toegestaan is.

Juridisch-theologische duiding Tangali: Volgens de fuqahāʾ (juristen) is het resterende water van wudu ritueel rein (ṭāhir) en mag het gebruikt worden voor andere reinigingshandelingen zoals istinjāʾ. Echter, uit ḥadīth-literatuur blijkt dat dit water een bijzondere status heeft, vergelijkbaar met Zamzam, vanwege de aanraking met de ledematen van een gelovige tijdens aanbidding. Daarom geldt: (1) Ḥukm (juridisch oordeel): toegestaan (jāʾiz). (2) Ādāb (voorkeursnorm): niet aanbevolen voor istinjāʾ, uit eerbied.

Bronnen:

• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth nr. 273.
• Ibn Mājah, M. Y. (n.d.). Sunan Ibn Mājah, Kitāb al-Ṭahāra, ḥadīth nr. 386.
• Al-Ḥākim, A. N. (n.d.). al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, deel 1, p. 472.

Vraag: Als iemand uit luiheid zijn Ṣalāh uitstelt, zal hij – zelfs als hij deze later als qaḍāʾ verricht – dan voor een periode in de hel moeten verblijven die gelijkstaat aan het uitvoeren van qaḍāʾ Ṣalāh gedurende zeventigduizend jaar. Is dit correct?

Antwoord: Als er geen geldige reden is, mag men Ṣalāh niet zodanig uitstellen dat het als qaḍāʾ (gemist gebed) moet worden verricht. Indien Ṣalāh om die reden qaḍāʾ wordt, dan geldt dit inderdaad als ḥarām, fisq (overtreding) en een grote zonde (kabīrah). Het behoort tot de verordening van de Barmhartige Allāh Ta’ālā dat Hij zo’n persoon kan straffen of vergeven. Er bestaat geen authentieke overlevering die bevestigt dat een moslim langer dan zevenduizend jaar in het vuur van de hel zal verblijven.

Juridisch-theologische duiding Tangali: Het opzettelijk uitstellen van Ṣalāh zonder geldige reden is volgens consensus van de fuqahāʾ een grote zonde (kabīrah), en valt onder fisq (opstandigheid). Qaḍāʾ-gebed is verplicht voor wie een gebed heeft gemist, en het verrichten ervan toont berouw en gehoorzaamheid. De uitspraak over “zevenduizend jaar in de hel” is niet afkomstig uit een betrouwbare ḥadīth en wordt niet bevestigd door erkende werken zoals Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ Muslim. De uiteindelijke beslissing over straf of vergeving ligt bij Allāh Ta’ālā, zoals vermeld in de Qur’ān: “Voorwaar, Allāh vergeeft wie Hij wil, en bestraft wie Hij wil.” Surah al-Nisāʾ (de vrouwen) H4, vers 116

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ 4:116.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya. Bareilly: Raza Foundation.
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth nr. 684.
• Al-Zurqānī, M. A. (n.d.). Sharḥ al-Mawāhib al-Ladunniyyah, deel 1.
• Al-Dhahabī, S. (n.d.). Kitāb al-Kabāʾir.

Vraag: Wat is de mustaḥabb (aanbevolen) tijd om het ʿAṣr-gebed te verrichten?

Antwoord: Op een bewolkte dag dient het ʿAṣr-gebed vroeg te worden verricht, maar nooit vóór het vastgestelde tijdstip. Op normale dagen wordt het gebed verricht in de latere mustaḥabb-tijd. Dit is ook de reden waarom het ʿAṣr-gebed deze naam draagt: het wordt geassocieerd met de latere, “geperste” tijd van de middag.

Imām al-Ḥākim en Imām al-Dāraquṭnī vermelden een overlevering van Sayyidunā Ziyād ibn ʿAbdullāh al-Nakhaʿī (raḍiyAllāhu ʿanhum): “Wij zaten met Amīr al-Muʾminīn Sayyidunā ʿAlī in de Jāmiʿ Masjid toen de muʾadhdhin zei: ‘O Amīr al-Muʾminīn! Het is tijd voor Ṣalāh.’ Hij antwoordde: ‘Wacht.’ Na enige tijd vroeg hij opnieuw om de adhān te roepen. Sayyidunā ʿAlī merkte op: ‘Deze hond verlangt ernaar ons de Soennah te leren.’ Vervolgens stond hij op en leidde het ʿAṣr-gebed.” Na het gebed gingen we op onze knieën zitten en observeerden de zon. Die was inmiddels zo laag dat ze door de lage muren niet meer zichtbaar was voor wie op de grond zat. Zelfs rechtop zittend op onze knieën konden we de zon nauwelijks zien. Het is echter absoluut niet jāʾiz (toegestaan) om het ʿAṣr-gebed zó laat uit te stellen dat de intensiteit van de zon afneemt—dat wil zeggen: wanneer men er zonder hinder naar kan kijken. Bij een heldere horizon is dit het moment waarop men zonder moeite naar de middagzon kan lopen.

Fiqh-technische uitleg Tangali: Waqt al-faḍīlah (aanbevolen tijd) voor ʿAṣr begint zodra de schaduw van een object gelijk is aan zijn lengte (volgens Ḥanafī-madhhab) en duurt tot vlak vóór zonsondergang. Op bewolkte dagen wordt het gebed eerder verricht om te voorkomen dat men de tijd overschrijdt. De naam “ʿAṣr” is etymologisch verbonden met het Arabische woord voor “persen” of “druk”, wat verwijst naar de latere middagperiode waarin de tijd “geperst” raakt. De overlevering van Sayyidunā ʿAlī (raḍiyAllāhu ʿanhu) toont dat het uitstellen tot de latere mustaḥabb-tijd toegestaan is, mits het niet leidt tot het naderen van makrūh-tijd (afnemende zonintensiteit). Het verbod op te laat bidden is gebaseerd op het principe dat ʿAṣr niet mag worden verricht in de tijd van karāhah taḥrīmiyyah (verboden uitstel), zoals wanneer de zon zichtbaar verzwakt is.

Bronnen:

• Al-Ḥākim, A. N. (n.d.). al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, deel 1, p. 472.
• Al-Dāraquṭnī, ʿAlī ibn ʿUmar. (n.d.). Sunan al-Dāraquṭnī, Kitāb al-Ṣalāh.

Vraag: Is het toegestaan om iemand eten en water te onthouden als straf voor het niet verrichten van Ṣalāh?

Antwoord: De suggestie om eten en drinken te onthouden is in bepaalde contexten acceptabel, maar het opleggen van een geldelijke boete is volgens de Sharīʿah niet toegestaan.

Juridisch-theologische duiding Tangali: In de islamitische rechtspraktijk gelden duidelijke grenzen voor het toepassen van disciplinaire maatregelen: (1) Eten en drinken onthouden als opvoedkundige correctie kan onder strikte voorwaarden worden toegepast, bijvoorbeeld bij kinderen of leerlingen, mits het niet leidt tot schade (ḍarar) of onmenselijke behandeling. Dit valt onder taʾdīb (opvoedkundige tucht), en is slechts toegestaan als het tijdelijk en proportioneel is. (2) Geldelijke boetes zijn in de klassieke fiqh verboden tenzij opgelegd door een bevoegde rechter (qāḍī) binnen een islamitisch rechtssysteem. Het willekeurig opleggen van financiële sancties door individuen of instellingen zonder juridische bevoegdheid is niet toegestaan en wordt beschouwd als ghayr mashrūʿ (niet-legitiem).

Bronnen:

• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ḥudūd.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 7.

Vraag: Wat is de regel volgens de Sharīʿah met betrekking tot het verrichten van Ṣalāh op een schip of in een rijdende trein? Worden de Farḍ-, Sunnah- en Nafl-gebeden dan geaccepteerd?

Antwoord: (1) Ṣalāh in een bewegend of verankerd schip midden op de oceaan is toegestaan. Als een kano of kleine boot voor anker ligt in het water bij de kade, en men de mogelijkheid heeft om uit te stappen om Ṣalāh te verrichten, dan is het niet toegestaan om Farḍ- en Wājib-gebeden aan boord te verrichten. Indien de kano of kleine boot in beweging is, dan is Ṣalāh zeker niet toegestaan. (2) Wanneer men een cruise maakt en het schip kan worden gestopt zodat men aan land Ṣalāh kan verrichten, dan dient men dat te doen. Indien het niet mogelijk is om te stoppen, uit te stappen en te bidden, dan geldt dit als persoonlijke overmacht (ʿudhr shakhṣī). In dergelijke gevallen is het toegestaan om Ṣalāh aan boord te verrichten, en deze later op het land te herhalen (iʿādah). (3) Dezelfde regel is van toepassing op een rijdende trein. Alle Ṣalāh is toegestaan in een stilstaande trein, maar in een rijdende trein zijn alleen Nafl- en Sunnah-gebeden toegestaan. De Farḍ-, Wājib- en Sunnah-gebeden van Fajr mogen niet in een rijdende trein worden verricht. (4) Voorzichtigheid is geboden: Farḍ-, Wājib- en Sunnah-gebeden van Fajr moeten in een stilstaande trein worden verricht. Echter, indien de trein in beweging is en er nog maar weinig tijd over is voor Ṣalāh, dan dient men het gebed te verrichten en het later opnieuw (herhalen) te bidden zodra de trein stopt.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Bewegende vervoersmiddelen zoals schepen en treinen vallen onder de categorie ʿudhr (overmacht) wanneer er geen mogelijkheid is om op vaste grond te bidden. (2) Volgens de Ḥanafī-madhhab is het verrichten van Farḍ en Wājib op een bewegend vervoermiddel alleen toegestaan bij overmacht, mits men de richting van de Qiblah kan aanhouden en de gebedshoudingen correct uitvoert. (4) Als men kan uitstappen, vervalt de overmacht en is het niet toegestaan om Farḍ of Wājib aan boord te verrichten. (5) Herhaling van het gebed (iʿādah) wordt aanbevolen wanneer het gebed onder onvolmaakte omstandigheden is verricht, zoals bij beweging of beperkte ruimte. (6) Voor Fajr geldt extra voorzichtigheid vanwege de korte tijdsduur en het belang van de Sunnah-rakʿāt.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Baqarah H2:286 – “Allāh belast geen ziel boven haar vermogen.”
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah, deel 1, hoofdstuk over Ṣalāh fī al-safīnah.

Vraag: Een Maulānā Ṣāḥib reciteert de Mawlid Sharīf vanaf het moment van ʿIshāʾ tot na middernacht (01:00 uur), en verricht daarna pas de ʿIshāʾ-Ṣalāh, zonder enige geldige reden. Is dit correct?

Antwoord: Het is makrūh om de ʿIshāʾ-Ṣalāh uit te stellen tot na middernacht. Hij zou eerst de ʿIshāʾ-Ṣalāh moeten verrichten en daarna pas beginnen met de majlis van Mawlid Sharīf. En Allāh Ta’ālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Volgens de Ḥanafī-madhhab is het makrūh tanzīhī (afkeurenswaardig) om het ʿIshāʾ-gebed uit te stellen tot na het midden van de nacht (nisf al-layl), tenzij er een geldige reden is. De aanbevolen tijd (waqt al-faḍīlah) voor ʿIshāʾ begint na het verdwijnen van de schemering (shafaq) en duurt tot het midden van de nacht. Daarna is het gebed nog geldig, maar het uitstellen zonder noodzaak wordt als afkeurenswaardig beschouwd. (1) Prioriteit van Farḍ boven Nafl: Het bijwonen of leiden van een majlis zoals Mawlid Sharīf is een verdienstelijke daad (nafl), maar mag niet ten koste gaan van een verplichte daad zoals het tijdig verrichten van Ṣalāh. (2) Imām Aḥmad Raza Khan (raḍiyAllāhu ʿanhu) benadrukt in Fatāwā Razviyya dat het uitstellen van verplichte gebeden voor religieuze bijeenkomsten zonder noodzaak niet toegestaan is, zelfs als de bijeenkomst zelf prijzenswaardig is.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ H4:103 – “Voorwaar, het gebed is de gelovigen op vaste tijden voorgeschreven.”
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.

Vraag: Is het volgens Imām Aʿẓam Abū Ḥanīfah (raḍiyAllāhu ʿanhu) toegestaan om de Heilige Qurʾān na de ʿAṣr-Ṣalāh uit het hoofd te reciteren of erin te lezen?

Antwoord: Het is toegestaan om de Heilige Qurʾān uit het hoofd te reciteren of erin te lezen na de ʿAṣr-Ṣalāh. Echter, wanneer de zon bijna ondergaat en de makrūh-tijd begint (ongeveer twintig minuten vóór zonsondergang), is het beter om de recitatie uit te stellen en over te gaan tot dhikr en tasbīḥ. Er zijn drie tijden waarop het verrichten van Ṣalāh verboden is: bij zonsopgang, bij zonsondergang en precies in het midden van de dag. Tijdens deze tijden is ook het reciteren van de Heilige Qurʾān af te raden of verboden.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Volgens de Ḥanafī-madhhab zijn er drie momenten op de dag waarop het verrichten van Ṣalāh verboden is (awqāt al-karāhah taḥrīmiyyah), en waarin ook andere vormen van aanbidding zoals tilāwah (Qurʾān-recitatie) beperkt zijn: (1) Bij zonsopgang (ṭulūʿ al-shams): totdat de zon volledig is opgekomen en iets gestegen. (2) Bij zonsondergang (ghurūb al-shams): vanaf het moment dat de zon begint te dalen tot ze volledig is ondergegaan. (3) Precies in het midden van de dag (istiwāʾ al-shams): wanneer de zon op haar hoogste punt staat, net vóór ẓuhr-tijd. Tijdens deze tijden is het verrichten van nafl-gebeden verboden, en het reciteren van de Heilige Qur’ān wordt als afkeurenswaardig beschouwd, tenzij het deel uitmaakt van een verplicht gebed of noodzaak. Buiten deze tijden, zoals direct na ʿAṣr, is recitatie toegestaan, maar het is aanbevolen om vlak vóór zonsondergang over te gaan op dhikr en tasbīḥ, uit respect voor de naderende makrūh-tijd.

Bronnen:

• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.

Vraag: Is de Fajr-Salāh geldig als men deze beëindigt op het moment dat de zon opkomt?

Antwoord: Als de Fajr-Salāh wordt beëindigd (met salām) op het moment dat de zon aan de horizon opkomt, dan is het gebed niet geldig.

Juridisch-theologische uitleg Tangali volgens de Ḥanafī-fiqh: (1) De geldige tijd voor het Fajr-gebed begint bij het aanbreken van de ware dageraad (ṣubḥ ṣādiq) en eindigt zodra de zon begint op te komen (ṭulūʿ al-shams). (2) Voor geldigheid moet het gebed volledig zijn afgerond vóór het begin van zonsopgang. Dat betekent dat de laatste salām uitgesproken moet zijn vóór het eerste deel van de zon zichtbaar wordt aan de horizon. (3) Als het gebed eindigt op het exacte moment van zonsopgang, dan is het buiten de voorgeschreven tijd verricht en niet geldig. Het moet dan later als qaḍāʾ worden ingehaald.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ H4:103 – “Voorwaar, het gebed is de gelovigen op vaste tijden voorgeschreven.”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.

Vraag: Is de Maghrib-Ṣalāh geldig als men deze vóór zonsondergang begint, terwijl de zon ondergaat tijdens het verrichten van het gebed?

Antwoord: Als iemand vóór zonsondergang de Takbīr al-Taḥrīmah uitspreekt (dus het Maghrib-gebed begint), dan is zijn Ṣalāh niet geldig.

Juridisch-theologische uitleg Tangali volgens de Ḥanafī-fiqh: (1) De tijd voor het Maghrib-gebed begint pas wanneer de zon volledig onder de horizon is verdwenen (ghurūb al-shams). (2) De geldigheid van het gebed is afhankelijk van het tijdstip waarop de Takbīr al-Taḥrīmah wordt uitgesproken. Als dit gebeurt vóór zonsondergang, dan is het gebed niet geldig, zelfs als de zon ondergaat tijdens het gebed. (3) Het gebed moet worden begonnen binnen de voorgeschreven tijd (waqt al-mafrūḍ), en niet ervoor. Anders geldt het als buiten de tijd verricht (ṣalāh fī ghayr al-waqt), wat volgens consensus ongeldig is. In dat geval moet het gebed later als qaḍāʾ worden ingehaald.

Takbīr Taḥrīmah is de openingsverklaring van het islamitische gebed (Ṣalāh), waarbij de gelovige zegt: “Allāhu Akbar” (Allāh is de Groot). Dit markeert het begin van het gebed en betekent dat de persoon zich volledig wijdt aan de aanbidding van Allāh Ta’ālā, waarbij alle wereldse zaken worden losgelaten. Volgens islamitische jurisprudentie zijn er verschillende meningen over de exacte manier waarop Takbīr Taḥrīmah moet worden uitgesproken en uitgevoerd: (1)Sommigen zeggen dat men de handen moet heffen vóór het uitspreken van de Takbīr. (2) Anderen stellen dat men de handen moet heffen terwijl men de Takbīr uitspreekt. (3) Een derde mening is dat men eerst de handen moet heffen en daarna de Takbīr moet zeggen. Deze handeling is een essentieel onderdeel van het gebed, en zonder Takbīr Taḥrīmah is het gebed niet geldig.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ H4:103 – “Voorwaar, het gebed is de gelovigen op vaste tijden voorgeschreven.”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.

Vraag: Wat is de geldige tijd voor het Jumuʿah-gebed in de zomer en de winter?

Antwoord: De tijd voor het Jumuʿah-gebed en het Ẓuhr-gebed is hetzelfde. Zolang de werkelijke schaduw van een stok niet twee keer zijn eigen lengte heeft bereikt, blijft het de geldige tijd voor Jumuʿah en Ẓuhr.

Juridisch-theologische uitleg Tangali volgens de Ḥanafī-fiqh: (1) De tijd voor Ẓuhr en Jumuʿah begint zodra de zon haar hoogste punt heeft gepasseerd (zawāl) en eindigt wanneer de schaduw van een object twee keer zijn lengte bereikt, exclusief de oorspronkelijke schaduw bij het middagpunt. (2) Dezelfde tijd geldt voor beide gebeden, omdat Jumuʿah in fiqh wordt beschouwd als een vervanging van Ẓuhr op vrijdag, mits de voorwaarden voor Jumuʿah vervuld zijn (zoals congregatie, toestemming, locatie). (3) De schaduwmaatregel is een klassieke methode om het einde van Ẓuhr-tijd te bepalen, zoals toegepast in de Ḥanafī-school. Andere scholen hanteren soms éénmaal de lengte van de schaduw als grens.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Jumuʿah H62:9 – “O jullie die geloven, wanneer de oproep tot het gebed op de vrijdag wordt gedaan, haast jullie dan naar de gedachtenis van Allah…”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Kāsānī, ʿAlāʾ al-Dīn. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Mawāqīt.

Vraag: Is het toegestaan om Ṣalāh te verrichten in een huis waar alcohol wordt gedronken?

Antwoord: Als de persoon op dat moment geen alcohol drinkt en er geen stank of onreinheid van alcohol aanwezig is, dan is het geen probleem om Ṣalāh te verrichten. Maar als hij bezig is met het drinken van alcohol, verricht dan daar niet onnodig Ṣalāh. Volgens een gebod in een Ṣaḥīḥ Ḥadīth daalt de vloek van Allāh Ta’ālā neer tijdens het drinken van alcohol. Daarom mag Ṣalāh niet worden verricht op een plaats waar de vloek van Allāh Ta’ālā neerdaalt.

Juridisch-theologische uitleg Tangali volgens de Ḥanafī-fiqh en de algemene principes van adāb al-ṣalāh: (1) De geldigheid van Ṣalāh hangt af van de fysieke reinheid van de plaats (ṭahārah) en de afwezigheid van ernstige zonden die de spirituele atmosfeer aantasten. (2) Als er geen alcohol wordt gedronken op dat moment, en er is geen zichtbare onreinheid (najāsa) of stank, dan is het toegestaan om daar te bidden. (3) Actief alcoholgebruik tijdens het gebed is problematisch: de plek wordt dan geassocieerd met een daad waarop de vloek van Allāh Ta’ālā neerdaalt, zoals vermeld in authentieke overleveringen. (4) De Profeet ﷺ heeft gezegd: “Allāhs vloek rust op de alcohol, degene die het drinkt, schenkt, verkoopt, koopt, vervoert, laat vervoeren, serveert en laat serveren.” Sunan Abū Dāwūd, 3674; Ṣaḥīḥ Muslim, 1587. Daarom is het afkeurenswaardig (makrūh) of zelfs verboden (ḥarām) om vrijwillig Ṣalāh te verrichten op een plek waar op dat moment alcohol wordt geconsumeerd.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ H4:43 – “Nadert het gebed niet terwijl jullie dronken zijn…”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 4, Bareilly: Raza Foundation.
• Abū Dāwūd, S. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd, ḥadīth 3674.
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth 1587.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.

Vraag: Is het toegestaan om Ṣalāh te verrichten op een begraafplaats?

Antwoord: Volgens islamitisch onderzoek is het absoluut makrūh en verboden om Ṣalāh te verrichten op graven. In feite is het ook verboden om een voet op een graf te zetten. Het fiqh-handboek Fatāwā ʿĀlamgīrī merkt op: (1) Men wordt een zondaar als hij zijn voet op een (moslim)graf plaatst, omdat het dak (de bovenkant) van het graf het recht van de overledene is.”

Bovendien is het makrūh en verboden om richting een graf te kijken en Ṣalāh te verrichten zonder een sutr (barrière) ertussen. (2) Dezelfde regel geldt bij het bidden in een open veld of een grote moskee (Masjid Kabīr): de afstand tot een persoon of object vóór zich moet overeenkomen met de plek van sajdah, zoals voorgeschreven voor de khāshiʿīn (vrome, nederige gelovigen). Volgens de juiste madhhab geldt: alles wat binnen het gezichtsveld ligt, wordt beschouwd als de plek van sajdah. Echter, als een graf zich aan de rechter- of linkerkant bevindt, is er geen verbod om Ṣalāh te verrichten. Sterker nog, wanneer Ṣalāh wordt verricht aan de zijkant van de geheiligde graven van de Awliyāʾ, om hun spirituele genade te zoeken, dan wordt dit als uitstekend beschouwd en is het een bron van barakāt (zegeningen). In fiqh wordt dit Tathwīb genoemd: het betekent dat de moslim wordt gewaarschuwd met adhān, gevolgd door een tweede aankondiging (salawāt of andere uiting), afhankelijk van de lokale gewoonte. Op sommige plaatsen wordt dit gedaan door het herhalen van “Ṣalāh Ṣalāh”, “Jamāʿah begint”, “de Imām is gearriveerd”, of andere uitingen. Al deze vormen van Tathwīb zijn toegestaan.

Juridisch-theologische duiding Tangali: (1) Bidden op een graf is verboden (ḥarām) volgens alle rechtsscholen, omdat het de eer van de overledene schendt en kan leiden tot shirk-achtige praktijken. (2) Bidden richting een graf zonder barrière is makrūh taḥrīmiyyah, omdat het afleidt van de Qiblah en de nederigheid van het gebed aantast. (3) Barrières zoals een sutr zijn verplicht in open ruimtes en aanbevolen in grote moskeeën om de concentratie en afbakening van de gebedsruimte te waarborgen. (4) Tathwīb is een fiqh-technische term voor de tweede oproep na de adhān, en is toegestaan in elke vorm die de gemeenschap informeert over het begin van het gebed.

Bronnen:

• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, deel 1, hoofdstuk over Ṣalāh.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Muʿjam al-Kabīr. (n.d.). Deel onbekend, p. 355.
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth over de vloek bij alcoholgebruik en grafverering.

Vraag: Wat is de regel volgens de Sharīʿah met betrekking tot het hardop reciteren van de Salawāt na de Adhān? Is dit toegestaan of niet?

Antwoord: In de fiqh-literatuur wordt dit Tathwīb genoemd. Dit houdt in dat de moslim eerst wordt gewaarschuwd met de Adhān, en vervolgens een tweede keer wordt herinnerd met het reciteren van Salawāt of een andere aankondiging. Dit gebruik is afhankelijk van de gewoonte van een bepaalde plaats (ʿurf). Waar een tweede aankondiging gebruikelijk is, wordt dit beschouwd als Tathwīb. Op sommige plaatsen wordt bijvoorbeeld het woord “Ṣalāh, Ṣalāh” herhaald, of men zegt: “De Adhān is gegeven”, “De Jamāʿah begint”, “De Imām is gearriveerd”, of een andere uiting of handeling die dient als herhaalde oproep. Al deze vormen vallen onder Tathwīb, en de uitspraak hierover is unaniem: zij zijn toegestaan.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Tathwīb is een fiqh-technische term die verwijst naar een tweede oproep na de Adhān, bedoeld om de gemeenschap te herinneren aan het naderende gebed. (2) Volgens de Ḥanafī-fiqh is het toegestaan om deze tweede aankondiging te doen, mits het geen verwarring veroorzaakt met de Adhān of Iqāmah. (3) De inhoud van Tathwīb is flexibel en wordt bepaald door lokale gewoonte (ʿurf), zolang het doel is om mensen te attenderen op het gebed. (4) Het reciteren van salawāt als tweede aankondiging is toegestaan, mits het niet wordt beschouwd als verplicht onderdeel van de Adhān zelf. (4) Deze praktijk is gebaseerd op het principe van maṣlaḥah (publiek belang) en ʿurf ṣaḥīḥ (geldige gewoonte).

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Jumuʿah H62:9 – “Wanneer de oproep tot het gebed op de vrijdag wordt gedaan, haast jullie dan naar de gedachtenis van Allah…”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Ṭabarānī, S. (n.d.). Al-Muʿjam al-Kabīr, deel onbekend, p. 355.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Adhān.

Vraag: U heeft gereageerd op de vraag en vastgesteld dat de Adhān niet in de moskee gegeven mag worden. De mensen vragen nu om bewijs uit fiqh-bronnen die dit verbod ondersteunen.

Antwoord: Fatāwā Imām Aʿjal Qāḍī Khan, Fatāwā Khulāʿ, Bahr al-Rāʾiq Sharḥ Kanz al-Daqāʾiq, Sharḥ al-Nuqāyah van ʿAllāmah ʿAbd al-ʿAlī al-Barjandī, Fatāwā ʿĀlamgīrī, Ḥāshiyah al-Ṭabṭāʾī op Marāqī al-Falāḥ, Fatḥ al-Qadīr Sharḥ al-Hidāyah, enzovoort — al deze werken spreken zich expliciet uit over de ontoelaatbaarheid van het oproepen van de Adhān binnen de gebedsruimte van de moskee.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De oorspronkelijke praktijk van de Adhān was om deze buiten de moskee te verrichten, vaak vanaf een verhoogde plek zoals een minaret, zodat de oproep publiekelijk hoorbaar was. Volgens de Ḥanafī-fiqh is het oproepen van de Adhān binnen de gebedsruimte makrūh, omdat dit indruist tegen de sunnah van openlijke oproep en de functie van de Adhān als publieke aankondiging. Uitzonderingen kunnen gelden bij afwezigheid van een minaret, slechte weersomstandigheden, of lokale gewoonte (ʿurf) die dit toestaat. De vermelde bronnen behandelen dit onderwerp in de context van adāb al-Adhān, makrūhāt al-ṣalāh, en ʿurf al-masājid, waarbij het principe van publieke toegankelijkheid en eerbied voor de gebedsruimte centraal staat.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Jumuʿah H62:9 – “Wanneer de oproep tot het gebed op de vrijdag wordt gedaan…”
• Qāḍī Khan, F. (n.d.). Fatāwā Qāḍī Khan, hoofdstuk al-Adhān.
• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, deel 1, p. 54.
• Ibn Nujaym, Z. (n.d.). Bahr al-Rāʾiq Sharḥ Kanz al-Daqāʾiq, deel 1.
• Ibn al-Humām, M. (n.d.). Fatḥ al-Qadīr Sharḥ al-Hidāyah, deel 1.
• Al-Barjandī, ʿA. (n.d.). Sharḥ al-Nuqāyah, hoofdstuk al-Adhān.
• Al-Ṭabṭāʾī, M. (n.d.). Ḥāshiyah ʿalā Marāqī al-Falāḥ, hoofdstuk al-Adhān.

Vraag: Is het toegestaan om de Adhān te reciteren om regen te vragen aan Allāh Ta’ālā tijdens perioden van droogte?

Antwoord: Het is toegestaan. Er bestaat geen beperking hierop volgens de Sharīʿah. De Adhān is een vorm van dhikr van Allāh Ta’ālā, en regen is een manifestatie van Zijn Raḥmah (genade). De dhikr van Allāh Ta’ālā is een oorzaak voor het neerdalen van Zijn genade.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De Adhān is primair bedoeld als oproep tot het gebed, maar het reciteren ervan als dhikr in tijden van nood, zoals droogte, is toegestaan en wordt niet als een innovatie (bidʿah) beschouwd zolang het niet als verplicht ritueel wordt opgevat. Regen wordt in de Qurʾān en Sunnah herhaaldelijk beschreven als een teken van goddelijke genade (Raḥmah) en vergeving. De dhikr van Allāh — waaronder Adhān, istighfār, salawāt, en duʿāʾ — is een spirituele oorzaak voor het verkrijgen van Raḥmah, zoals blijkt uit Surah Nooḥ H71:10–11. Volgens de Ḥanafī-fiqh is het vragen om regen (ṣalāt al-istisqāʾ) een smeekbede (duʿāʾ) en geen verplicht congregatiegebed. Het reciteren van Adhān als onderdeel van deze smeekbede is toegestaan, mits het gepaard gaat met nederigheid, berouw en sadaqāh.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah Nooḥ 71:10–11.
• Al-Kāsānī, ʿAlāʾ al-Dīn. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, hoofdstuk al-Istisqāʾ.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Istisqāʾ.

Vraag: Is het toegestaan om de Adhān bij een graf uit te spreken na de begrafenis?

Antwoord: Het is toegestaan. Ik heb een specifieke monografie over dit onderwerp geschreven: Ijān al-Ajr fī Azān al-Qabr.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Het uitspreken van de Adhān bij het graf na de begrafenis is volgens meerdere Ḥanafī-bronnen toegestaan, mits het niet wordt beschouwd als verplicht ritueel (bidʿah wājibah) en de intentie zuiver is: het herdenken van de eenheid van Allāh en het brengen van rust aan de overledene. (2) De Adhān als dhikr is een spirituele daad die de omgeving zuivert en herinnert aan de aanwezigheid van Allāh Ta’ālā. In sommige overleveringen wordt vermeld dat de Adhān de duivel verdrijft en de overledene troost biedt. (4) Volgens de Fatāwā Razviyya en andere klassieke werken is het toegestaan om Adhān te reciteren bij het graf, vooral als onderdeel van duʿāʾ, talqīn, of spirituele begeleiding van de overledene. (5) Ālāḥazrat monografie versterkt dit standpunt door het juridisch-didactisch te onderbouwen met fiqh-analyses, Sharīʿah-bronnen en praktische toepassingen. De Nederlandse vertaling staat gepubliceerd op tangali.net.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah Yāsīn H36:26 – “Er werd tot hem gezegd: treed het Paradijs binnen…”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 4, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Janāʾiz.
• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, hoofdstuk al-Janāʾiz.

Vraag: Is het toegestaan om de Adhān uit te spreken zonder wuḍūʾ?

Antwoord: Het is toegestaan om de Adhān uit te spreken zonder wuḍūʾ. Echter, men dient dit te vermijden, aangezien een ḥadīth dit heeft verboden. Daarom heeft Imām Shurunbulālī, rekening houdend met deze ḥadīth, geoordeeld dat het makrūh is om de Adhān uit te spreken zonder wuḍūʾ.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Volgens de Ḥanafī-fiqh is het technisch toegestaan om de Adhān uit te spreken zonder wuḍūʾ, omdat het geen voorwaarde is voor geldigheid. Echter, uit respect voor de heiligheid van de Adhān — een publieke oproep tot aanbidding — is het aanbevolen om dit in staat van reinheid te doen. Imām Shurunbulālī vermeldt in Marāqī al-Falāḥ dat het uitspreken van de Adhān zonder wuḍūʾ afkeurenswaardig (makrūh) is, op basis van overleveringen waarin de Profeet ﷺ de muʾadhdhin aanmoedigde om in staat van reinheid te zijn. De ḥadīth die dit ondersteunt is onder andere: “Ik hoop dat degene die de Adhān uitspreekt in staat van reinheid, beloond zal worden met het Paradijs.” Sunan Abū Dāwūd, ḥadīth 537

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Māʾidah 5:6 – “O jullie die geloven, wanneer jullie opstaan voor het gebed, was dan jullie gezichten…”
• Shurunbulālī, M. (n.d.). Marāqī al-Falāḥ Sharḥ Nūr al-Īḍāḥ, hoofdstuk al-Adhān.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Adhān.
• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, deel 1, p. 54.
• Abū Dāwūd, S. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd, ḥadīth 537.

Vraag: Is het toegestaan om Ṣalāh te verrichten zonder Adhān? Als er weinig tijd over is voordat de Ṣalāh qaḍāʾ wordt, mag dan direct de Takbīr worden uitgesproken en de Jamāʿah beginnen?

Antwoord: Zonder Adhān is de eerste Jamāʿah makrūh en in strijd met de Sunnah. Ja, indien er sprake is van tijdsdruk en de Adhān niet kan worden gegeven, mag deze in tijden van nood worden weggelaten.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De Adhān is een sterk aanbevolen (sunnah muʾakkadah) praktijk vóór het verrichten van het verplichte gebed in congregatie (Jamāʿah), vooral bij de eerste gebedsgroep. Het nalaten van de Adhān zonder geldige reden wordt in de Ḥanafī-fiqh beschouwd als makrūh, omdat het afwijkt van de gevestigde praktijk van de Profeet ﷺ en zijn metgezellen. In situaties van nood of tijdsdruk, zoals wanneer het gebed dreigt qaḍāʾ (verlopen) te worden, is het toegestaan om de Adhān weg te laten, mits dit niet structureel gebeurt. De Iqāmah blijft in zulke gevallen aanbevolen, omdat het de directe aankondiging van het gebed is. De fiqh-principes van noodzaak (ḍarūrah) en tijdsdruk (ʿudhr) rechtvaardigen het tijdelijk opschorten van bepaalde sunan, zolang de intentie zuiver blijft en de praktijk niet tot verwaarlozing leidt.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Jumuʿah 62:9 – “Wanneer de oproep tot het gebed op de vrijdag wordt gedaan…”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Adhān.
• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, deel 1, hoofdstuk al-Adhān.
• Al-Kāsānī, ʿAlāʾ al-Dīn. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, hoofdstuk al-Ṣalāh.

Vraag: Is het toegestaan om de shahādah-vinger op te heffen tijdens het reciteren van de al-Taḥiyyāt?

Antwoord: Tijdens de Tashahhud legde Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ zijn rechterhand op zijn rechterdij, sloot al zijn vingers en hief zijn shahādah-vinger op. De Boodschapper ﷺ van Allāh Ta’ālā benadrukte: “Het opheffen van de shahādah-vinger is sterker tegen de vervloekte duivel dan een scherp wapen.” Het boek ʿAynī, met verwijzing naar Tuḥfat al-Qārī, vermeldt dat het opheffen van de vinger tijdens al-Taḥiyyāt mustaḥabb is. Het boek al-Muḥīṭ documenteert dat deze handeling een sunnah is.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Het opheffen van de shahādah-vinger tijdens Tashahhud is een gevestigde praktijk in de Sunnah, en wordt in de Ḥanafī-fiqh beschouwd als sunnah of mustaḥabb (aanbevolen). (2) De handpositie zoals beschreven — het sluiten van de vingers en het heffen van de wijsvinger — is gebaseerd op authentieke ḥadīth-overleveringen, waaronder die van Imām Muslim en Abū Dāwūd. (3) De wijsvinger symboliseert de eenheid van Allāh (tawḥīd), en het moment van opheffing valt samen met het uitspreken van lā ilāha illā Allāh. (4) De uitspraak over de duivel is een overlevering die de spirituele kracht van deze handeling benadrukt, en wordt geciteerd in meerdere commentaren zoals ʿAynī op Sunan Abī Dāwūd. (5) Fiqh-bronnen zoals al-Muḥīṭ, ʿAynī, en Tuḥfat al-Qārī bevestigen dat deze handeling niet slechts symbolisch is, maar een juridisch aanbevolen praktijk binnen het gebed.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Ikhlāṣ H112:1 – “Zeg: Hij is Allāh, de Enige.”
• ʿAynī, M. B. (n.d.). ʿUmdat al-Qārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, hoofdstuk al-Ṣalāh.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk al-Ṣalāh.
• Al-Sarakhsī, M. (n.d.). al-Mabsūṭ, deel 1, hoofdstuk al-Tashahhud.
• Al-Muḥīṭ al-Burhānī. (n.d.). Hoofdstuk al-Adhkār fī al-Ṣalāh.
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth over het heffen van de vinger tijdens Tashahhud.
• Abū Dāwūd, S. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd, ḥadīth 989.

Vraag: Kan een persoon die door ziekte niet in staat is om staand Ṣalāh te verrichten, maar wel voldoende kracht heeft om op te staan en de Takbīr al-Taḥrīmah uit te spreken, de rest van de Ṣalāh zittend uitvoeren?

Antwoord: Op basis van de vraag is het inderdaad verplicht voor hem om op te staan en de Takbīr al-Taḥrīmah uit te spreken. Als hij niet kan staan, mag hij gaan zitten. Dit is de juiste uitspraak en er is niets dat in strijd is met de mening van de illustere Aʾimmah van de Dīn. (1) Dit is gedocumenteerd in Tanwīr al-Absār en al-Durr al-Mukhtār. Als een persoon ook maar de geringste kracht heeft om te staan met behulp van een staf, dan is het verplicht voor hem om te staan — zelfs al is het slechts voor de duur van één vers. Dit is de uitspraak van de authentieke madhhab, aangezien sommige handelingen worden beschouwd als insluiting van andere handelingen. Moge Allāh Ta’ālā mijn hart inspireren met de Waarheid. (2) De ʿUlamāʾ verklaren expliciet dat het rechtop staan voor de Takbīr al-Taḥrīmah een voorwaarde (sharṭ) is voor de geldigheid van de Ṣalāh. Als iemand zit of buigt en zijn handen tot zijn knieën reikt en de Takbīr al-Taḥrīmah uitspreekt, dan is dit niet geldig, aangezien het staan een essentiële voorwaarde is. Als een persoon kan staan maar dit niet doet, dan voldoet hij niet aan de voorwaarde van de Takbīr al-Taḥrīmah, en dit maakt de Ṣalāh ongeldig. (3) Tegenwoordig laten sommigen — uit onwetendheid of lichte zwakte — het staan volledig achterwege en beginnen hun Ṣalāh zittend. Er zijn velen onder hen die, als zij een kleine inspanning zouden leveren, de gehele Ṣalāh staand zouden kunnen verrichten. Deze inspanning zou hun ziekte niet verergeren, noch ongemak of gevaar veroorzaken. Dit offer vraagt slechts een beetje pijn en moeite. Door dit kleine ongemak te vermijden, vernietigen zij hun Farḍ-plicht. (4) Wij hebben gezien dat deze mensen, die excuses verzinnen om zittend te bidden, lange tijd staand kunnen praten — lang genoeg om tien tot twaalf Rakʿāt te verrichten. In dergelijke omstandigheden is het niet toegestaan om zittend te bidden. Het is verplicht voor hen om op te staan en alle Farḍ-voorwaarden te vervullen. Het is opgenomen in Kāfī Sharḥ Wāfī: “Als er slechts geringe moeilijkheid is, is het niet toegestaan om het staan (Qiyām) weg te laten.”

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Het staan tijdens de Takbīr al-Taḥrīmah is een sharṭ (voorwaarde) voor de geldigheid van de Ṣalāh volgens de Ḥanafī-school. (2) De Takbīr al-Taḥrīmah moet worden uitgesproken in een positie van Qiyām (staan), tenzij iemand fysiek niet in staat is om te staan — zelfs niet met ondersteuning. (3) Als iemand enige kracht heeft om te staan, zelfs met een stok of steun, dan is het verplicht om dit te doen, al is het maar voor de duur van één vers. (4) Het nalaten van staan zonder geldige reden maakt de Ṣalāh ongeldig, omdat de voorwaarde niet is vervuld. (5) De ʿUlamāʾ benadrukken dat gemakzucht, ouderdom of lichte zwakte geen geldige reden zijn om de Qiyām te laten vervallen, zeker niet als men in andere situaties langdurig kan staan. (6) Deze uitspraak is gebaseerd op de principes van Farḍ, sharṭ, ʿudhr (geldige reden), en taʿẓīm al-ṣalāh (eerbied voor het gebed).

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Baqarah H2:238 – “Onderhoud de gebeden, vooral het middelste gebed, en sta voor Allāh in nederigheid.”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). al-Durr al-Mukhtār ʿalā Tanwīr al-Absār, hoofdstuk al-Qiyām fī al-Ṣalāh.
• Al-Tumurtāshī, M. (n.d.). Tanwīr al-Absār, hoofdstuk al-Ṣalāh.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk al-Qiyām.
• Al-Kāfī Sharḥ al-Wāfī. (n.d.). Hoofdstuk al-Qiyām wa al-Shurūṭ.

Vraag: Moet men de Bismillāh Sharīf reciteren vóór de Surah die volgt op Surah al-Fātiḥah?

Antwoord: Volgens onze betrouwbare en verifiërende geleerden is het reciteren van Bismillāh Sharīf aan het begin van een Surah mustaḥabb (aanbevolen) en mustaḥsan (lovenswaardig), zowel in de stille Ṣalāh (sirrī) als in de luide Ṣalāh (jahrī). Zij benadrukken duidelijk dat dit geenszins ontoelaatbaar is. Geen van de imams van onze (Ḥanafī) madhhab heeft ooit geoordeeld dat hier sprake is van karāhah (afkeur). Onze geachte imams accepteren dit unaniem als iets goeds en prijzenswaardigs.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) De Basmala (Bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm) is een Qurʾān-vers en wordt door de Ḥanafī-jurisprudentie beschouwd als een afzonderlijke versregel die voorafgaat aan elke surah, behalve Surah al-Taubah. (2) In het gebed is het reciteren van de Basmala vóór Surah al-Fātiḥah en vóór de daaropvolgende surah toegestaan en aanbevolen, mits het niet als verplicht wordt beschouwd. (3) De Ḥanafī-school stelt dat het reciteren van de Basmala vóór een surah na al-Fātiḥah in zowel stille als luide gebeden mustaḥabb is, en dat het nalaten ervan geen zonde of afkeur oplevert. (4) Er is geen karāhah verbonden aan het reciteren van de Basmala in deze context, en het wordt door de imams van de madhhab als een teken van respect en volledigheid van recitatie beschouwd. (5) Andere canonieke scholen zoals de Mālikī beschouwen het reciteren van de Basmala in het gebed als afkeurenswaardig, maar dit is niet de positie van de Ḥanafī ’s.

Bronnen:

• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Tumurtāshī, M. (n.d.). Tanwīr al-Absār, hoofdstuk al-Qirāʾah fī al-Ṣalāh.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk al-Qirāʾah.

Vraag: Wat is de definitie van een fāsiq (overtreder)? Is er een verschil tussen een fāsiq en een fājir (slecht persoon of boosdoener)? Is het toegestaan om Ṣalāh te verrichten achter een fāsiq?

Wanneer wordt iemand een fāsiq muʿlin (openlijke overtreder) genoemd, en is Ṣalāh achter hem toegestaan? Als men weet dat hij een fāsiq muʿlin is, wat is dan de regel omtrent het aanstellen van hem als Imām?

Antwoord: Een fāsiq (overtreder) is iemand die een grote zonde (kabīrah) begaat en tevens een fājir (boosdoener) is. Soms verwijst fājir specifiek naar iemand die overspel pleegt. Het verrichten van Ṣalāh achter een fāsiq is makrūh, zolang hij geen muʿlin is — dat wil zeggen: een openlijke overtreder die in het openbaar grote zonden begaat. Dit impliceert dat hij zijn zonden in het geheim begaat. Als zijn zonden niet algemeen bekend zijn, dan is het makrūh tanzīhī (lichtere vorm van afkeur), wat khilāf al-awlā betekent: iets dat niet te verkiezen is en beter vermeden kan worden. Daarentegen, als iemand een fāsiq muʿlin is — bijvoorbeeld door openlijk te frauderen of te liegen — of volhardt in kleine zonden (ṣaghīrah), dan is het een zonde om hem als Imām aan te stellen. In dat geval is Ṣalāh achter hem makrūh taḥrīmī (ernstig afkeurenswaardig). Dit betekent dat het zondig is om Ṣalāh achter hem te verrichten. Indien men toch achter hem bidt, dan is het wājib om die Ṣalāh te herhalen.

Bron: Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 6, p. 601. Bareilly: Raza Foundation.

Vraag: Een persoon is onbeleefd en gebruikt vulgaire taal in zijn grappen. Is het toegestaan om Ṣalāh achter hem te verrichten?

Antwoord: Het is een zonde om hem als Imām aan te stellen, en het verrichten van Ṣalāh achter hem is makrūh taḥrīmī. En Allāh Ta’ālā weet het beste.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Een persoon die openlijk zondigt (fāsiq muʿlin) — bijvoorbeeld door te liegen, te frauderen of religieuze verplichtingen te verwaarlozen — mag volgens de Ḥanafī-fiqh niet als Imām worden aangesteld. (2) Het aanstellen van zo iemand als Imām is ḥarām (verboden), omdat het de eerbied van het gebed en de positie van het imāmah ondermijnt. (3) Het verrichten van Ṣalāh achter hem is makrūh taḥrīmī, wat betekent dat het zondig is en dat de gebedsplicht niet correct is vervuld. (4) Volgens de Ḥanafī-jurisprudentie is het wājib om het gebed te herhalen als het achter een fāsiq muʿlin is verricht, tenzij er geen alternatief is en de gemeenschap hem accepteert uit noodzaak. (5) Deze regel is gebaseerd op de fiqh-principes van ʿadālah (rechtschapenheid van de Imām), taʿẓīm al-ṣalāh (eerbied voor het gebed), en ḥifẓ al-Dīn (bescherming van het geloof).

Bron: Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 6, p. 601. Bareilly: Raza Foundation.

Ḥajj (pelgrimstocht)

Ḥajj betekent letterlijk “bedevaart” en verwijst naar de jaarlijkse pelgrimstocht naar de heilige stad Mekka in Saoedi-Arabië. Het vindt plaats in de islamitische maand Dhul Ḥijjah, de twaalfde maand van de islamitische kalender. De rituelen beginnen op de 8e Dhul Ḥijjah en duren tot de 12e of 13e Dhul Ḥijjah. Ḥajj vormt een van de vijf zuilen van de islam. Het is verplicht voor elke volwassen moslim die lichamelijk en financieel in staat is om deze reis minstens één keer in zijn leven te volbrengen.

Q&A: gestelde vragen die beantwoord zijn door Ālāḥazrat (raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vraag: Is de ḥajj verplicht voor vrouwen? En wat zijn de voorwaarden?

Antwoord: De uitspraak van de Sharīʿah is gelijk voor mannen en vrouwen die daartoe in staat zijn: wie deze farḍ-plicht niet vervult, zal worden onderworpen aan zware bestraffing. Voor vrouwen geldt één extra voorwaarde: het is ḥarām voor haar om de ḥajj te verrichten zonder haar echtgenoot of een maḥram. Deze regel is niet beperkt tot de ḥajj; in feite begaat zij een zonde als zij zonder haar echtgenoot of maḥram alleen reist. Wanneer zij eenmaal haar verplichte ḥajj heeft verricht, is het niet noodzakelijk deze meerdere malen te herhalen. Het is voor haar het meest aanbevolen om in huis te blijven, in ḥijāb. Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ verkondigde (in de Ḥadīth Sharīf) nadat hij de Azwāj al-Muṭahharāt voor de ḥajj had meegenomen: “Deze ḥajj is verricht; daarna (blijven jullie) op de matten thuis.” Dit was een profetisch gebod in de beginperiode, waarin een tweede ḥajj voor vrouwen niet ontoelaatbaar was. Umm al-Muʾminīn Sayyidah Ṣiddīqah (raḍiyAllāhu ʿanhā) verrichtte daarna alsnog de ḥajj.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De verplichting van ḥajj geldt voor elke moslim — man of vrouw — die lichamelijk, financieel en praktisch in staat is om de reis te maken (istṭāʿah). (1) Voor vrouwen geldt een extra voorwaarde: zij mogen de ḥajj niet verrichten zonder begeleiding van een maḥram (een mannelijke verwant met wie huwelijk verboden is), op basis van meerdere ḥadīth-overleveringen. (2) Het alleen reizen van een vrouw zonder maḥram is volgens de Ḥanafī-fiqh en de meerderheid van de Aʾimmah ḥarām, tenzij er absolute veiligheid en noodzaak is — en zelfs dan blijft het afkeurenswaardig. (3) Na het verrichten van de verplichte ḥajj is het niet verplicht om deze te herhalen. Vrouwen worden aangemoedigd om zich te beperken tot hun huiselijke rol en ḥijāb, tenzij er religieuze of maatschappelijke noodzaak is. (4) De uitspraak van de Profeet ﷺ over “op de matten thuisblijven” (een metafoor) is een gebod van terughoudendheid en bescherming, niet een verbod op herhaling van ḥajj — zoals blijkt uit de latere ḥajj van Sayyidah ʿĀishah (raḍiyAllāhu ʿanhā).

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah Āl ʿImrān H3:97 – “En het is een plicht jegens Allāh voor de mensen om de bedevaart naar het Huis te verrichten — voor wie daartoe in staat is.”
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth over het verbod op reizen zonder maḥram.
• Abū Dāwūd, S. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd, hoofdstuk al-Manāsik.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 6, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ḥajj.
• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, hoofdstuk al-Ḥajj wa al-Nisāʾ.

Vraag: Kan een man de Ḥajj al-badal verrichten namens een andere moslim? Wat zijn de voorwaarden daarvoor?

Antwoord: Als een persoon gezond is en zijn verplichte ḥajj (farḍ ḥajj) heeft verricht, mag hij vanaf het volgende ḥajj-seizoen de ḥajj al-badal verrichten namens iemand anders, mits hij de niyyah (intentie) daarvoor thuis al maakt. De geliefde Boodschapper van Allāh Ta’ālā ﷺ benadrukte: “Wie de ḥajj verricht namens zijn ouders na hun overlijden, voor hem registreert de Allāh Ta’ālā bevrijding uit het Vuur van de Hel, en beiden ontvangen de volledige sawāb zonder enige vermindering.” Shuʿab al-Īmān, deel 6

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Ḥajj al-Badal is het verrichten van de bedevaart namens een andere moslim die daartoe niet in staat is — bijvoorbeeld door overlijden, chronische ziekte of blijvende fysieke beperking. (1) Voorwaarde: Degene die de ḥajj al-badal verricht moet zelf zijn eigen farḍ ḥajj hebben voltooid. Pas daarna mag hij namens een ander de bedevaart uitvoeren. (2) De niyyah (intentie) moet vóór vertrek — idealiter vanuit huis — expliciet worden gemaakt namens de persoon voor wie de ḥajj wordt verricht. (3) De overlevering uit Shuʿab al-Īmān benadrukt de spirituele beloning: zowel de uitvoerder als de overledene ontvangen volledige verdienste (sawāb), en de uitvoerder wordt beschermd tegen het Hellevuur. (4) Volgens de Ḥanafī-fiqh is ḥajj al-badal toegestaan en geldig mits de intentie zuiver is en de voorwaarden zijn vervuld.

Bronnen:

• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Baihāqi, A. (n.d.). Shuʿab al-Īmān, deel 6.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ḥajj.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk al-Ḥajj.
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, hoofdstuk al-Manāsik.

Vraag: Is het waar dat de Rawḍah al-Muqaddasah van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ in Madīnah al-Munawwarah uitmuntender is dan de Heilige ʿArsh, Kursī en de Kaʿbah al-Musharrafah?

Antwoord: De Rawḍah al-Athar — oftewel de geheiligde grond waarop het gezegende lichaam van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ rust — is voortreffelijker dan de Heilige Kaʿbah en zelfs dan de verheven ʿArsh van Allāh Taʿālā. Imām Abū ʿAqīl al-Ḥanbal (raḥimahAllāh) heeft deze uitspraak onderbouwd, en alle ʿUlamāʾ hebben deze opvatting geaccepteerd. Het resterende bovengedeelte van de Rawḍah al-Mubārakah valt echter niet onder deze categorie van verhevenheid. De Heilige Kaʿbah is voortreffelijker dan de verlichte stad Madīnah al-Munawwarah. Onder de ʿUlamāʾ bestaat echter verschil van mening over de vraag of Madīnah al-Munawwarah (met uitzondering van de Rawḍah al-Muqaddasah) of Makkah al-Mukarramah (met uitzondering van de Kaʿbah al-Musharrafah) uitmuntender is.

De meerderheid van de ʿUlamāʾ heeft geoordeeld dat Makkah al-Mukarramah voortreffelijker is. Onze madhhab beschouwt echter Madīnah al-Munawwarah als voortreffelijker — dit is tevens de opvatting van Sayyidunā ʿUmar al-Fārūq (raḍiyAllāhu ʿanhu). Een ḥadīth van al-Ṭabarānī benadrukt:“Madīnah is voortreffelijker dan Makkah.”

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De Rawḍah al-Athar verwijst naar de exacte plek waar het gezegende lichaam van de Profeet Muḥammad ﷺ rust. Volgens meerdere geleerden, waaronder Imām Abū ʿAqīl al-Ḥanbal, is deze plek verheven boven alle andere geschapen plaatsen — inclusief de ʿArsh, Kursī en de Kaʿbah — vanwege de fysieke aanwezigheid van de meest verheven schepping. Deze verhevenheid geldt uitsluitend voor de grond direct onder het lichaam van de Profeet ﷺ, niet voor het gehele bovengelegen Rawḍah-gebied. Over de algemene voortreffelijkheid van steden bestaat verschil van mening: De meerderheid van de ʿUlamāʾ beschouwt Makkah al-Mukarramah als voortreffelijker dan Madīnah, vanwege de aanwezigheid van de Kaʿbah en de verplichting van ḥajj. De madhhab van Sayyidunā ʿUmar al-Fārūq (raḍiyAllāhu ʿanhu) en vele ʿUlamāʾ van Ahl al-Sunnah beschouwen Madīnah als voortreffelijker, vanwege de aanwezigheid van de Profeet ﷺ, zijn Masjid, en de Rawḍah al-Muqaddasah. De ḥadīth van al-Ṭabarānī wordt vaak aangehaald als spirituele onderbouwing voor de superioriteit van Madīnah.

Bronnen:

• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Ṭabarānī, S. (n.d.). al-Muʿjam al-Kabīr, ḥadīth over de voortreffelijkheid van Madīnah.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ḥajj.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Faḍāʾil al-Biqāʿ.
• Al-Suyūṭī, J. (n.d.). al-Khaṣāʾiṣ al-Kubrā, hoofdstuk Faḍl al-Madīnah.
• Al-Qurṭubī, M. A. (n.d.). Tafsīr al-Qurṭubī, bij Surah al-Tīn 95:1–3.

Vraag: Wat is de regel omtrent de heilige ziyārah (visitatie) van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ?

Antwoord: De heilige ziyārah (visitatie) van de meest zuivere, Nūr-un-ʿalā Nūr (Licht op Licht), Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ is absoluut toegestaan en een vaststaande zekerheid. Er bestaat consensus (ijmāʿ) onder de Muslimīn over de verhevenheid en deugdzaamheid van deze verbondenheid. Niemand behalve de afgedwaalde, gecertificeerd onwetende, geestelijk verdorvene en volgeling van de vervloekte duivel zal zo’n geheiligd bezoek afwijzen.

Moge Allāh Taʿālā ons hiertegen beschermen. Er is absolute consensus over de legitimiteit van deze ziyārah — en terecht, want de Heilige Qurʾān nodigt ons uit en overtuigt ons daartoe: “Allāh is het Licht van de hemelen en de aarde. De gelijkenis van Zijn Licht is als een nis waarin een lamp staat. De lamp is door een glas omsloten; het glas is als een schitterende ster. Het wordt, aangestoken met olie van een gezegende boom, een olijfboom, die van het Oosten noch van het Westen is, welks olie bijna zou lichten, zelfs al raakte vuur haar niet. Licht op Licht. Allāh leidt tot Zijn Licht wie Hij wil. – Allāh geeft gelijkenissen voor de mensen; Allāh heeft kennis van alle dingen.” Surah an-Noor (het Licht), H24, vers 35
Imām Taqī al-Dīn al-Subkī in zijn Shifāʾ al-Siqām en Shaykh al-Muḥaqqiq Imām ʿAbdul Ḥaqq al-Muḥaddith al-Dihlawī (raḥimahumAllāh) in zijn Jadhb al-Qulūb benadrukken: De ʿUlamāʾ hebben het fysieke leven en het heengaan van de verheven Profeet ﷺ gedocumenteerd, en de Aʾimmah van elke madhhab die boeken hebben geschreven over de riten en ceremonies van ḥajj en ziyārah (manāsik), hebben het reciteren van dit vers opgenomen in de ethiek van de visitatie van de Rawḍah al-Mubārakah.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Ziyārah naar de Rawḍah al-Muqaddasah van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ in Madīnah al-Munawwarah is een mustaḥabb (aanbevolen) en mustaḥsan (lovenswaardige) daad volgens de Ḥanafī-fiqh en de meerderheid van de ʿUlamāʾ. Er is ijmāʿ (consensus) onder de geleerden dat het bezoeken van het graf van de Profeet ﷺ een teken is van liefde, verbondenheid en eerbied, en dat het spirituele voordelen oplevert. De Qurʾān verwijst indirect naar deze praktijk in Surah al-Nisāʾ H4:64, waar staat dat men naar de Profeet ﷺ moet komen en vergeving moet vragen — een vers dat door klassieke mufassirīn zoals al-Qurṭubī en al-Nasafī wordt aangehaald als bewijs voor ziyārah. Afwijzing van deze praktijk wordt in klassieke werken beschouwd als een teken van extremisme, onwetendheid of spirituele afwijking. De term Nūr-un-ʿalā Nūr is ontleend aan Surah al-Nūr 24:35 en wordt door geleerden zoals al-Suyūṭī en al-Baihāqi toegepast op de Profeet ﷺ als de meest volmaakte manifestatie van goddelijke leiding.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ 4:64 – “En als zij, toen zij zichzelf onrecht aandeden, tot jou waren gekomen…”
• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Nūr 24:35 – “Allāh is het Licht van de hemelen en de aarde…”
• Al-Qurṭubī, M. A. (n.d.). Tafsīr al-Qurṭubī, bij Surah al-Nisāʾ 4:64.
• Al-Nasafī, A. (n.d.). Madārik al-Tanzīl, bij Surah al-Nisāʾ 4:64.
• Al-Suyūṭī, J. (n.d.). al-Khaṣāʾiṣ al-Kubrā, hoofdstuk over de lichtnatuur van de Profeet ﷺ.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 6, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār, Kitāb al-Ziyārah.

Zakāt

In de Sharīʿah (islamitische wetgeving) is zakāt een van de vijf zuilen van de islam. Het betreft een verplichte vorm van liefdadigheid die moslims jaarlijks moeten afdragen wanneer hun vermogen boven een bepaalde drempel (niṣāb) uitkomt.

Letterlijke betekenis: Het Arabische woord zakāt betekent “zuivering” en “groei”. Het verwijst naar het zuiveren van bezit en het bevorderen van spirituele en sociale harmonie.

Religieuze verplichting: Zakāt is verplicht voor elke moslim die gedurende een volledig islamitisch jaar een bepaald minimumbedrag aan rijkdom bezit (niṣāb).

Hoofddoel: Het zuiveren van het hart van gierigheid en het ondersteunen van de behoeftigen binnen de samenleving.

Zakāt wordt op meerdere plaatsen in de Heilige Qurʾān genoemd — het is zelfs een van de meest herhaalde verplichtingen, vaak direct naast het gebed (ṣalāh).

Hieronder volgen enkele belangrijke verzen: (1) Surah al-Baqarah (de koe), H2:43, “En verricht het gebed en geef de zakāt, en buig met degenen die buigen.” (2) Surah al-Baqarah, H2:110, “En verricht het gebed en geef de zakāt, en wat jullie voor jezelf vooruitsturen aan goeds, jullie zullen het bij Allāh vinden.” (3) Surah al-Taubah (berouw), H9:60. Dit vers beschrijft de acht categorieën van moslims die recht hebben op zakāt, zoals de armen, behoeftigen en degenen met schulden. (4) Surah al-Muzzammil (gevouwen in kleding), H73:20, “…en verricht het gebed en geef de zakāt, en leen Allāh een goede lening…”. Volgens sommige geleerden komt het woord zakāt, of een afgeleide daarvan, meer dan dertig keer voor in de Heilige Qurʾān.

De acht categorieën van moslims die volgens de Qurʾān (Surah al-Taubah, 9:60) recht hebben op zakāt, met een korte uitleg per groep:

• Al-Fuqarāʾ (de armen): Moslims die nauwelijks iets bezitten en niet in hun basisbehoeften kunnen voorzien.
• Al-Masākīn (de behoeftigen): Iets beter af dan de armen, maar nog steeds onvoldoende om zelfstandig rond te komen.
• Al-ʿĀmilūn ʿalayhā (de zakāt-verzamelaars): Degenen die officieel zijn aangesteld om zakāt te innen en te verdelen. Zij mogen een deel ontvangen als compensatie voor hun werk.
• Al-Muʾallafatu Qulūbuhum (zij van wie de harten gewonnen worden): Nieuwe moslims of sympathisanten van wie het steunen van de islamitische gemeenschap belangrijk is voor stabiliteit, vrede of versterking van de Ummah.
• Fī al-Riqāb (voor het vrijkopen van slaven): In klassieke context: hulp aan moslims om zich vrij te kopen uit slavernij. In hedendaagse interpretatie: steun aan mensen in onderdrukte, gevangen of afhankelijke situaties.
• Al-Ghārimīn (zij die schulden hebben): Moslims die schulden hebben gemaakt om in basisbehoeften te voorzien of om anderen te helpen, en die zelf niet in staat zijn om terug te betalen.
• Fī Sabīlillāh (op de weg van Allāh): Steun aan projecten die bijdragen aan het welzijn van de Ummah, zoals educatie, daʿwah, religieuze dienstverlening of humanitaire hulp.
• Ibn al-Sabīl (de reiziger in nood): Reizigers die onderweg zijn en geen toegang hebben tot hun middelen, ook al zijn zij thuis mogelijk welgesteld.
• Deze acht categorieën vormen samen het kader waarbinnen zakāt verdeeld moet worden.
• De Qurʾān noemt dit een plicht van Allāh Ta’ālā en sluit het vers af met: “En Allah is Alwetend, Alwijs.” (9:60)

Q&A: gestelde vragen die beantwoord zijn door Ālāḥazrat (raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vraag: Als iemand geen intentie (niyyah) heeft om zakāt te geven, maar wel geld schenkt aan een behoeftige, wordt daarmee zijn zakāt-plicht dan alsnog vervuld?

Antwoord: In feite is intentie (niyyah) een voorwaarde voor de geldigheid van zakāt. Zonder intentie wordt de zakāt-plicht niet vervuld. In het werk al-Ashbāh wa al-Naẓāʾir wordt vermeld dat de geldigheid van zakāt afhankelijk is van intentie. Oprechtheid (ikhlāṣ) is op haar beurt een voorwaarde voor intentie; zonder oprechtheid is de daad waardeloos. (1) Majmaʿ al-Anhār documenteert: “Zakāt is een vorm van aanbidding (ʿibādah), daarom is oprechtheid daarin een voorwaarde.” De betekenis van oprechtheid is dat de verplichting van zakāt — als gebod van Allāh Ta’ālā — uitsluitend met intentie wordt vervuld. Er mag geen tegenstrijdige intentie aanwezig zijn die het karakter van zakāt ondermijnt. Zelfs als men verbaal iets anders uitdrukt — bijvoorbeeld door te zeggen dat het een geschenk is — maar in het hart de intentie van zakāt aanwezig is, dan wordt de zakāt volgens de juiste madhhab als geldig beschouwd. (2) In Fatāwā Shāmī wordt vermeld dat de benaming (zoals gift, lening of ʿĪdī) niet bepalend is. Als de ontvanger het geld aanneemt en het benoemt als een geschenk of lening, dan wordt de zakāt volgens de correcte regel toch als vervuld beschouwd — mits de gever de juiste intentie had.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Zakāt is een vorm van ʿibādah, en net als bij andere vormen van aanbidding (zoals ṣalāh of ṣawm) is niyyah een essentiële voorwaarde. De intentie moet voorafgaand of gelijktijdig met de overdracht aanwezig zijn, en mag niet strijdig zijn met het doel van zakāt. Oprechtheid (ikhlāṣ) betekent dat de intentie uitsluitend gericht is op het vervullen van de verplichting jegens Allāh, niet op wereldse erkenning of sociale status. De verbale uitdrukking is ondergeschikt aan de innerlijke intentie. Dit principe is gebaseerd op de fiqh-regel: al-ʿibrah fī al-ʿuqūd li al-maʿānī lā li al-alfāẓ — “de betekenis van contracten wordt beoordeeld op basis van de bedoeling, niet de bewoording.” De Ḥanafī-school erkent dat zelfs als de ontvanger het geld als gift of lening beschouwt, de zakāt geldig is zolang de gever de juiste niyyah had.

Bronnen:

• Ibn Nujaym, Z. (n.d.). al-Ashbāh wa al-Naẓāʾir, hoofdstuk over niyyah en ʿibādah.
• Shaykh Dāmād Afandī. (n.d.). Majmaʿ al-Anhār fī Sharḥ Multaqā al-Abḥur, Kitāb al-Zakāt.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār (Fatāwā Shāmī), Kitāb al-Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Sommige moslims gebruiken hun zakāt-geld om boodschappen en etenswaren aan te schaffen, maken manden en delen deze uit aan armen en behoeftigen. Is dit toegestaan, en wordt daarmee de zakāt-plicht vervuld?

Antwoord: Wanneer zakāt-geld wordt gebruikt om voedsel op de markt aan te schaffen en dit wordt uitgedeeld aan armen, wordt de zakāt-verplichting daarmee vervuld. Bij de berekening van de zakāt-fondsen wordt uitgegaan van de actuele marktprijzen van de goederen. Alle bijkomende kosten — zoals verpakking, transport of distributie — komen voor rekening van de gever zelf en mogen niet uit het zakāt-fonds worden gehaald.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De essentie van zakāt is het overdragen van eigendom aan een gerechtigde (mustahiqq) uit een van de acht categorieën genoemd in Surah al-Taubah (9:60). Het geven van voedsel in plaats van contant geld is toegestaan, mits: (1) de waarde van het voedsel overeenkomt met het verschuldigde zakāt-bedrag; (2) de ontvanger daadwerkelijk eigenaar wordt van het voedsel; (3) de intentie (niyyah) van zakāt vooraf of gelijktijdig aanwezig is. (4) De marktwaarde van het voedsel wordt als maatstaf genomen bij de berekening van het zakāt-bedrag, niet de inkoopprijs of een symbolisch bedrag. (5)Kosten voor verpakking, vervoer of manden vallen niet onder de zakāt-uitgaven. Deze moeten uit eigen middelen worden betaald, omdat zakāt uitsluitend ten goede mag komen aan de gerechtigde ontvanger. Het is niet toegestaan om zakāt-gelden te verzamelen en daaruit een vliegticket te bekostigen om naar het buitenland te reizen en aldaar de zakāt te verdelen. Dit wordt beschouwd als misbruik van zakāt-middelen en is volgens de Sharīʿah onrechtmatig. Administratieve of logistieke kosten — zoals vliegtickets, hotelverblijf of transport — mogen daar niet uit worden betaald.

De fiqh-regel luidt: tamlīk (eigendomsoverdracht) aan een mustahiqq (gerechtigde) is een voorwaarde voor geldige zakāt. Uitgaven die niet direct ten goede komen aan de ontvanger zijn ongeldig als zakāt-bestemming. Volgens de Ḥanafī-fiqh en bevestigd in werken zoals Radd al-Muḥtār en Fatāwā Razviyya, is het gebruiken van zakāt-geld voor persoonlijke of organisatorische kosten een vorm van ghulūl (onrechtmatige toe-eigening).

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Tawbah, 9:60.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Valt het geld dat op een bankrekening of bij het postkantoor wordt bewaard ook onder de zakāt-plicht?

Antwoord: Geld dat in vertrouwen wordt bewaard — ongeacht of dit zich thuis, op een bankrekening of bij een postkantoor bevindt — valt onder de zakāt-plicht. Zakāt is daarop wājib (verplicht), mits het de niṣāb-grens bereikt en een volledig islamitisch jaar in bezit is gebleven.

En Allāh Ta’ālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Geld in bewaring — of het nu contant is, op een bankrekening staat, of bij een betrouwbare instantie zoals een postkantoor wordt bewaard — wordt beschouwd als bezit (māl) waarover zakāt verschuldigd is, mits het: (1) de niṣāb-drempel bereikt (bijv. de waarde van 87,48 gram goud of 612,36 gram zilver); (2) een volledig ḥawl (islamitisch jaar) in bezit is gebleven; (3) vrij beschikbaar is voor de eigenaar. (4) De locatie van het geld (thuis, bank, kluis, postkantoor) verandert niets aan de ḥukm (juridische status) van zakāt, zolang het eigendom is van de persoon en niet geblokkeerd of onbereikbaar. (5) Volgens de Ḥanafī-fiqh is zakāt op liquide middelen wājib zodra de bovengenoemde voorwaarden zijn vervuld, ongeacht de vorm of opslagplaats van het vermogen.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:103.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Geldt voor een valutabiljet dezelfde zakāt-regel als voor een zilveren of gouden munt?

Antwoord: De beoordeling van een valutabiljet is niet gelijk aan die van een zilveren of gouden munt. Zilveren en gouden munten vertegenwoordigen intrinsieke rijkdom, terwijl een valutabiljet slechts papier is en een vorm van technische rijkdom. Het behoudt zijn waarde als betaalmiddel zolang het geaccepteerd wordt — zodra het wordt afgewezen, verliest het zijn koopkracht, maar blijft het formeel een technische vorm van geld of bezit.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Zilveren en gouden munten hebben intrinsieke waarde (qīmah dhātiyyah) en zijn historisch erkend als nuqūd Sharīʿah (wettig geld) in de Sharīʿah. Valutabiljetten (papiergeld) hebben geen intrinsieke waarde, maar worden als nuqūd ʿurfiyyah (geaccepteerd geld op basis van gewoonte en staatsondersteuning) beschouwd. Volgens de Ḥanafī-fiqh en latere muftīs zoals Imām Aḥmad Raza Khan, is zakāt ook verplicht op valutabiljetten, mits ze: (1) de niṣāb-grens bereiken; (2) een volledig islamitisch jaar in bezit zijn; (3) vrij beschikbaar zijn. (4) Het verschil in aard tussen intrinsiek en technisch geld beïnvloedt niet de ḥukm van zakāt, maar wel de fiqh-discussie over waardebepaling, stabiliteit en intentie bij transacties.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:103.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Moet zakāt in het openbaar worden gegeven, of juist privé (sirrān) en heimelijk?

Antwoord: Het is het beste om zakāt openlijk (ʿalāniyyah) te geven, maar het is ook toegestaan om dit privé (sirrān) te doen. Wanneer een eerbaar persoon zakāt nodig heeft maar deze niet publiekelijk wil accepteren, verdient het de voorkeur om hem heimelijk te helpen. En Allāh Ta’ālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Openlijke zakāt is aanbevolen wanneer het anderen aanmoedigt tot liefdadigheid, transparantie bevordert en geen risico vormt op riyaaʾ (pronken). Heimelijke zakāt is aanbevolen wanneer de ontvanger zijn waardigheid wil behouden, of wanneer de gever zichzelf wil beschermen tegen riyaaʾ. De Qurʾān zegt in Surah al-Baqarah (H2:271): “Als jullie de liefdadigheid openlijk geven, dan is dat goed; maar als jullie het in het geheim geven aan de armen, dan is dat beter voor jullie…”. De Ḥanafī-fiqh erkent beide vormen als geldig, maar benadrukt contextuele voorkeur: (1) ʿalāniyyah bij publieke fondsen of aanmoediging; (2) sirrān bij individuele hulp of gevoelige situaties.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Baqarah, 2:271.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Is zakāt verschuldigd over de beschikbare handelsvoorraad, of geldt de zakāt-plicht uitsluitend voor de winst op de goederen?

Antwoord: Zakāt is verschuldigd over handelsvoorraden, en niet uitsluitend over de winst na verkoop. Aan het einde van het islamitische jaar wordt zakāt berekend over alle handelsgoederen op basis van hun actuele marktwaarde. En Allāh Ta’ālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg: Handelsgoederen (ʿurūḍ al-tijārah) vallen onder de zakāt-plicht zodra ze: (1) zijn aangeschaft met de intentie tot wederverkoop; (2) de niṣāb-grens bereiken; (3) een volledig islamitisch jaar in bezit zijn gebleven. (4) De berekening gebeurt op basis van de marktwaarde op de dag dat zakāt verschuldigd wordt (ḥawl), niet op basis van de aankoopprijs of potentiële winst. (5) Winst is niet het criterium voor zakāt, omdat de verplichting rust op het bezit van verhandelbare goederen, ongeacht of ze al verkocht zijn. (6) Volgens de Ḥanafī-fiqh en bevestigd in klassieke werken zoals al-Hidāyah, Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ en Fatāwā Razviyya, is het verplicht om de waarde van de voorraad te schatten en daarover zakāt af te dragen.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:103.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.

Vraag: Is zakāt verschuldigd over een huis dat als belegging is gekocht voor een waarde van veertig- of vijftigduizend roepies? Wordt zakāt berekend over de waarde van het huis, of over de huurinkomsten die daaruit voortvloeien?

Antwoord: Er is geen zakāt verschuldigd op een huis, ook al wordt het geschat op vijf miljoen roepies. De huurinkomsten worden aan het einde van het islamitische jaar berekend, en daarop wordt zakāt toegepast. Evenzo geldt dat wanneer deze huurinkomsten samen met andere persoonlijke bezittingen de niṣāb-grens bereiken, zakāt verplicht wordt. En Allāh Ta’ālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Vastgoed dat niet bestemd is voor handel, maar voor persoonlijke bewoning of verhuur, valt niet onder de zakāt-plicht op de hoofdwaarde. Dit is bevestigd in de Ḥanafī-fiqh en andere klassieke scholen. Huurinkomsten daarentegen worden beschouwd als liquide vermogen (māl) en zijn zakāt-plichtig zodra: (1) ze de niṣāb-grens bereiken (bijv. waarde van 87,48 gram goud of 612,36 gram zilver); (2) ze een volledig islamitisch jaar (ḥawl) in bezit zijn gebleven; (3) ze vrij beschikbaar zijn voor de eigenaar. Combinatievermogen: Als huurinkomsten samen met andere bezittingen (zoals spaargeld, goud, handelswaar) de niṣāb overschrijden, dan is zakāt verplicht over het totaal.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:103.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.

Vraag: Mag zakāt-geld worden gegeven aan studenten die zich toeleggen op het verwerven van islamitische kennis?

Antwoord: Studenten die geen ṣāḥib niṣāb zijn — en dus in aanmerking komen voor het ontvangen van zakāt — mogen zakāt-geld ontvangen. Sterker nog, het is uitermate aanbevolen om hen te ondersteunen, vooral wanneer zij zich toeleggen op het bestuderen van ʿilm al-Dīn (islamitische kennis). En Allāh Taʿālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Een persoon die geen ṣāḥib niṣāb is, wil zeggen dat hij niet beschikt over het minimumvermogen (zoals goud, zilver, contant geld of handelswaar) dat de niṣāb-grens overschrijdt. Zo iemand wordt beschouwd als faqīr of miskīn en komt in aanmerking voor zakāt (Surah al-Taubah, 9:60). Studenten van islamitische kennis vallen onder de categorie fī sabīlillāh wanneer zij zich wijden aan het leren en verspreiden van de religie. Volgens de Ḥanafī-fiqh is het geven van zakāt aan hen toegestaan, mits zij zelf geen ṣāḥib niṣāb zijn. Het ondersteunen van studenten van ʿilm al-Dīn wordt in klassieke werken zoals Fatāwā Razviyya en Radd al-Muḥtār zelfs aangemoedigd, omdat zij bijdragen aan het behoud en de verspreiding van de islamitische traditie. De intentie van de gever moet zuiver zijn: het geven van zakāt aan een student mag niet worden gezien als betaling voor diensten, maar als ondersteuning van een gerechtigde.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:60.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Is het toegestaan om zakāt te geven aan personen die behoren tot groeperingen waarvan de geloofsopvattingen afwijken van de meerderheid van de Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʿah, zoals Wahhābiyyah, Deobandiyyah, Shīʿah of Qādiyāniyyah?

Antwoord: Het is ḥarām om zakāt-geld te geven aan personen die niet als gerechtigde ontvangers (mustahiqqīn) worden beschouwd volgens de Sharīʿah. Indien zakāt toch aan hen wordt gegeven, is de zakāt niet geldig en blijft de verplichting bestaan. En Allāh Taʿālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De acht gerechtigde categorieën voor zakāt zijn expliciet genoemd in Surah al-Taubah (H9:60), waaronder de fuqarāʾ (armen), masākīn (behoeftigen), ʿāmilīn (zakāt-beheerders), muʾallafah al-qulūb (hen van wie de harten verzoend worden), riqāb (slaven), ghārimīn (schuldenaren), fī sabīlillāh (voor de zaak van Allah), en ibn al-sabīl (gestrande reizigers). Groeperingen met afwijkende geloofsopvattingen zoals de Qādiyāniyyah (Aḥmadiyyah), die de finaliteit van het profeetschap ontkennen, worden in klassieke fatāwā als buiten de islam beschouwd. Het geven van zakāt aan hen is volgens consensus ḥarām en ongeldig. De intentie van de gever en de geloofsstatus van de ontvanger zijn beide relevant bij het bepalen van de geldigheid van zakāt-uitgaven.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:60.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah, hoofdstuk Zakāt.

Janāzah

Janāzah (ook wel geschreven als djanazah of janaza) is het islamitische dodengebed dat wordt verricht voor een overleden moslim. Het is een belangrijk ritueel met zowel spirituele als sociale betekenis binnen de islamitische gemeenschap. “Janāzah” verwijst naar de begrafenis of het lichaam van de overledene. Het Ṣalāḥ al-Janāzah is een speciaal gebed waarin Allāhs genade en vergeving worden gevraagd voor de ziel van de overledene. Dit collectieve gebed wordt meestal verricht in de moskee of op de begraafplaats.

Waarom is het belangrijk?

• Het is een farḍ kifāyah: een collectieve verplichting. Als een groep moslims het verricht, is de rest van de gemeenschap ontheven van de plicht.
• Het biedt troost aan de nabestaanden en herinnert de gemeenschap aan het tijdelijke karakter van het leven.
• De Profeet ﷺ moedigde het sterk aan en zei dat het bijwonen van een Janāzah grote beloning oplevert.

“Kullu nafsin dhāʾiqat al-mawt” is een krachtig en ontnuchterend vers uit de Heilige Qurʾān, dat zich vertaalt als: “Elke ziel zal de dood proeven.” Dit vers komt drie keer voor in de Heilige Qurʾān: Surah Āl ʿImrān (H3:185), Surah al-Anbiyāʾ (H21:35) en Surah al-ʿAnkabūt (29:57). Elke vermelding fungeert als een herinnering aan de onvermijdelijkheid van de dood en de vergankelijkheid van het wereldse leven.

Diepere betekenis volgens Tafsīr al-Jalālayn: Universaliteit van de dood: Ongeacht iemands status, rijkdom of macht, elk levend wezen zal de dood onder ogen zien.

De ware beloning ligt in het hiernamaals: Het wereldse leven is slechts een tijdelijke fase. De uiteindelijke afrekening vindt plaats op de Dag des Oordeels. Wie gered wordt van het Hellevuur en het Paradijs binnengaat, heeft werkelijk succes behaald. Dit benadrukt dat echt succes niet ligt in wereldse prestaties, maar in spirituele redding.

Terugkeer naar de Schepper: Na de dood keren we terug naar Allāh Ta’ālā — “Innā lillāhi wa innā ilayhi rājiʿūn” — waar onze daden zullen worden geoordeeld.

Uitleg: Dit vers nodigt uit tot: reflectie en perspectief op: (1) Innerlijke reflectie (tafakkur), (2) nederigheid tegenover de Schepper en (3) een verschuiving in levensperspectief: van het najagen van wereldse verworvenheden naar het zoeken naar eeuwige vrede (salām abadiyyah).

Kernpunten met juridisch-theologische focus

De filosofie van Janāzah (islamitisch rouwgebed)

De filosofie van Janāzah (het islamitische rouwgebed) is diep verankerd in het islamitische wereldbeeld omtrent leven, dood en het hiernamaals. Het is niet slechts een ritueel, maar een diepgaande spirituele en gemeenschappelijke daad die nederigheid, barmhartigheid en de onderlinge verbondenheid van alle gelovigen weerspiegelt.

Herinnering aan sterfelijkheid en het hiernamaals

Het Janāzah-gebed herinnert de levenden eraan dat het leven tijdelijk is en de dood onvermijdelijk. Het moedigt aan tot reflectie op iemands daden en tot voorbereiding op het hiernamaals. Het gebed vormt een moment van spirituele helderheid: een ziel is teruggekeerd naar haar Schepper — en ook wij zullen volgen.

Allāhs barmhartigheid zoeken

Het gebed verheerlijkt de overledene niet, maar smeekt om Allāhs vergeving en genade. Dit weerspiegelt het geloof dat niemand het Paradijs binnengaat op basis van daden alleen, maar uitsluitend door goddelijke genade. Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 5673. Het is een nederige erkenning van menselijke onvolmaaktheid en goddelijk mededogen.

Waardigheid in de dood

Het gebed wordt staand verricht, zonder buigen (rukūʿ) of neerknielen (sujūd), wat plechtigheid en respect symboliseert. Het is kort, stil en gefocust — zonder theatrale uitingen of overmatige rouw. Dit weerspiegelt de islamitische waarde van het eren van de overledene met eenvoud en waardigheid.

Universeel mededogen

De smeekbeden omvatten alle moslims — levenden en doden, jong en oud, mannen en vrouwen. Het is een gebed voor de gehele Ummah, niet slechts voor het individu, en benadrukt eenheid en gedeelde bestemming.

Spirituele opvoeding

Deelname aan Janāzah onderwijst nederigheid, empathie en het belang van gemeenschap. Het is een levende traditie die waarden van dienstbaarheid, herinnering en geloof doorgeeft aan volgende generaties.

Samenvattend

In wezen is Janāzah een stille maar krachtige verklaring: “Wij behoren toe aan Allāh en tot Hem keren wij terug” (Innā lillāhi wa innā ilayhi rājiʿūn – Qurʾān, 2:156).

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. Surah Āl ʿImrān H3:185; Surah al-Anbiyāʾ H21:35; Surah al-ʿAnkabūt H29:57; Surah al-Baqarah, H2:156.
• Al-Maḥallī, J., & al-Suyūṭī, J. (n.d.). Tafsīr al-Jalālayn. Beiroet: Dār al-Fikr.
• Al-Ghazālī, A. Ḥ. M. (n.d.). Dhikr al-Mawt wa-mā baʿdahu [Herinnering aan de dood en wat daarna komt].
• Al-Ghazālī, A. Ḥ. M. (n.d.). Iḥyāʾ ʿUloom al-Dīn, Kitāb Dhikr al-Mawt.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). Riyāḍ al-Ṣāliḥīn, hoofdstuk over begrafenisrituelen.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). Riyāḍ al-Ṣāliḥīn, hoofdstuk over de dood en het hiernamaals.
• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 5673.
• Al-Mawṣilī, A. (n.d.). al-Ikhtiyār li-Taʿlīl al-Mukhtār, deel 1, p. 139.

Q&A: gestelde vragen die beantwoord zijn door Ālāḥazrat (raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vraag: Wat is de juiste manier om een Janāzah te dragen?

Antwoord: De Janāzah dient gedragen te worden met het hoofd naar voren. Men begint met de rechtervoorkant, die gedurende tien stappen op de linkerschouder gedragen wordt. Vervolgens wordt het rechterbeen gedurende tien stappen gedragen, daarna de linkerzijde ter hoogte van het hoofd, en ten slotte de linkerbeenzijde, eveneens elk voor tien stappen. Deze methode staat bekend als één volledige cyclus (daurah). Er is goed nieuws verbonden aan het voltooien van zo’n cyclus: namelijk de hoop op vergeving van veertig grote zonden (kabā’ir). Indien mogelijk wordt aangeraden meerdere cycli te voltooien. En Allāh, de Almachtige, weet het best.

Vraag: Is het toegestaan om het haar van de overledene te knippen?

Antwoord: Het is niet toegestaan om het haar van de overledene te kammen, zoals vermeld in Durr al-Mukhtār, aangezien dit wordt beschouwd als makrūh Tahrīma.* Evenmin mogen zijn nagels worden geknipt, tenzij ze gebroken zijn. Ook het knippen of trimmen van het haar is niet toegestaan, evenals het verrichten van een besnijdenis na het overlijden.

*[uitleg: makrūh Tahrīma: is een islamitische juridische term die verwijst naar een handeling die sterk wordt afgeraden en bijna als harām (verboden) wordt beschouwd, maar waarvoor het bewijs nét niet sterk genoeg is om het officieel harām te verklaren].

Vraag: Kan een man de ghusl van zijn overleden vrouw uitvoeren?

Antwoord: Het is niet toegestaan. Het boek Tanwīr al-Absār legt de klemtoon: Het is de man verboden om ghusl aan zijn (overleden) vrouw te geven.

Vraag: Als een soennitische moslim overlijdt in een staat van janābāh (rituele onreinheid, waarbij ghusl verplicht was), hoeveel keer moet er dan ghusl worden verricht voor deze persoon? En wordt er tijdens deze wassing water in de neusgaten en mond gebracht?

Antwoord: Er wordt slechts één ghusl (rituele wassing) verricht voor de overledene, zelfs als deze in een staat van janābāh verkeerde. Daarbij wordt er geen water in de neusgaten of de mond van de overledene ingebracht; in plaats daarvan worden deze oppervlakkig gereinigd, uit respect en om te voorkomen dat water het lichaam binnendringt.

Vraag: Is het toegestaan om groen en brandende wierookstokjes (agarbatti) op het graf te leggen?

Antwoord: (1) Het is toegestaan om groene takken en bloemen op het graf te plaatsen. Volgens Fatāwā ʿĀlamgīrī is het goed om rozen en andere bloemen neer te leggen, omdat dit verlichting kan brengen voor de overledene. (2) Het is echter niet toegestaan om wierookstokjes (agarbatti) direct op het graf aan te steken. Dit is in strijd met de etiquette (adāb) en wordt beschouwd als een slecht voorteken (shu’m). (3) In Fatāwā ʿĀlamgīrī staat ook vermeld dat het oppervlak van het graf tot het recht van de overledene behoort. (4) Wierook kan desgewenst op een aparte plaats, verwijderd van het graf, worden aangestoken, omdat geur op zichzelf gewaardeerd wordt. En Allāh, de Almachtige, weet het best.”

[Noot: “Vuur wordt in de islamitische traditie gezien als een symbool van ‘adhāb (straf), en mag daarom niet op of direct bij het graf worden geplaatst.”]

Juridisch-theologische aanduiding Tangali:

Plaatsen van groene takken op graven: Deze praktijk is gebaseerd op een authentieke overlevering waarin de Profeet ﷺ twee groene takken op graven plaatste en zei: “Zolang zij niet verdorren, verrichten zij tasbīḥ (verheerlijking van Allāh), wat verlichting kan brengen voor de overledene.” Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1361

Volgens de Ḥanafī-, Shāfiʿī- en Ḥanbali-scholen is het aanbevolen (mustaḥabb) om groene takken of planten op het graf te plaatsen als symbolische daad van hoop op verlichting voor de overledene. Het is geen verplichting, maar een toegestane vorm van tabarruk (zegenzoekende handeling). Geleerden zoals Ibn ʿĀbidīn hebben deze praktijk besproken en toegestaan, mits het niet leidt tot bijgeloof (khurāfāt) of overdrijving (ghulūw). Dus, de intentie en context bepalen de juridische beoordeling.

Vraag: Is het toegestaan om op een graf te zitten en de Heilige Qur’ān te reciteren?

Antwoord: (1) De Heilige Qur’ān dient gereciteerd te worden terwijl men zittend vóór het graf plaatsneemt. Dit kan zowel uit het geheugen als rechtstreeks uit de Mushaf (het Heilige Boek) gebeuren. Wanneer de Heilige Qur’ān gereciteerd wordt, daalt de genade (Raḥmah) van Allāh Ta’ālā neer, wat grote troost schenkt aan de overledene. (2) Het is echter niet toegestaan om op het graf zelf te zitten, omdat dit wordt beschouwd als een gebrek aan respect en het de overledene kan schaden. En Allāh, de Almachtige, weet het best.”

Vraag: Wat is de islamitisch-juridische uitspraak over het kussen van het graf van een overledene?

Antwoord: Sommige ‘ulamā’ staan het kussen van een graf toe en verwijzen daarbij naar overleveringen. (1) In Kashf al-Ghaṭā wordt vermeld dat Kifāyat al-Shābi een overlevering aanhaalt waarin staat dat het kussen van het graf van ouders geen kwaad in zich draagt. Toch beschouwt de meerderheid van de ‘ulamā’ (al-jumhūr) deze praktijk als makrūh en raden zij het af. (2) Volgens Ash-Sharḥ al-Lam‘at mag het graf noch worden aangeraakt, noch worden gekust.

Vraag: Mogen chadars (lakens) op graven worden geplaatst, en is het toegestaan om een gelofte af te leggen om dit te doen?

Antwoord: Een dergelijke gelofte is islamitisch gezien geen Sharʿī (wettelijk erkende) handeling, omdat dit soort beloften niet als wājib (verplicht om na te komen) worden beschouwd. Het is echter toegestaan om bloemen op een graf te leggen; dit wordt gezien als een goede daad. Het is prijzenswaardig om bloemen te plaatsen op de heilige graven van illustere awliyāʾ (vrienden van Allāh), in de hoop op zegeningen. En Allāh, de Almachtige, weet het best. Allāh Ta’ālā openbaart:

 يٰأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ قُل لأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَآءِ ٱلْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِن جَلاَبِيبِهِنَّ ذٰلِكَ أَدْنَىٰ أَن يُعْرَفْنَ فَلاَ يُؤْذَيْنَ وَكَانَ ٱللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً

“O profeet! Zeg aan uw vrouwen en uw dochters en de vrouwen der gelovigen dat zij een gedeelte van haar omslagdoeken over haar (hoofd) laten hangen. Dit is beter, opdat zij mogen worden onderscheiden en niet lastig worden gevallen. En Allāh is Vergevensgezind, Genadevol.” Surah al-Aḥzāb  H33:59

Vraag: Mogen vrouwen volgens de Sharīʿah de begraafplaats bezoeken?

Antwoord: De juiste uitspraak volgens de Sharīʿah is dat vrouwen de begraafplaatsen niet mogen bezoeken. En Allāh, de Almachtige, weet het best.

Juridisch-theologische aanduiding Tangali. Binnen de islamitische rechtsgeleerdheid bestaan er drie hoofdstandpunten over het bezoeken van graven door vrouwen:

Afgeraden (makrūh) – meerderheid van de geleerden: Veel geleerden uit de Ḥanafī-, Mālikī- en Shāfiʿī-scholen beschouwen het grafbezoek door vrouwen als afgeraden, vooral wanneer het leidt tot emotionele uitbarstingen, wenen, of ongepaste gedragingen. Het verbod is contextueel en niet absoluut.

Verboden (ḥarām) – contextueel verbod: Sommige geleerden beschouwen het grafbezoek door vrouwen als verboden, vooral wanneer het gepaard gaat met: (1) Overmatige rouw, (2) Rituele innovaties (bidʿah) en (3) Gemengde samenkomsten. Dit standpunt is gebaseerd op de bescherming van publieke zedelijkheid en het vermijden van fitnah.

Strikt verboden – minderheid onder de geleerden: Een minderheid, waaronder enkele Shāfiʿī-geleerden, baseren hun verbod op specifieke aḥādīth waarin vrouwen die graven bezoeken worden bekritiseerd. Bijvoorbeeld: “Allāh heeft de vrouwen die graven bezoeken vervloekt.” Sunan Abī Dāwūd, 3236; Jāmiʿ al-Tirmidhī, 1056. Dit standpunt wordt vaak letterlijk geïnterpreteerd, zonder contextuele verzachting. Zelfs Ibn Taymiyyah verbiedt het, hoewel wij (soennitisch) zijn overleveringen niet als referentie gebruiken.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. (n.d.). Surah al-Takāthur, 102:1–2 – “Jullie worden afgeleid door het najagen van meer, totdat jullie de graven bezoeken.”
• Abū Dāwūd, S. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd, ḥadīth 3236.
• Al-Tirmidhī, M. I. (n.d.). Jāmiʿ al-Tirmidhī, ḥadīth 1056.
• Ibn Taymiyyah, A. (n.d.). Majmūʿ al-Fatāwā, deel 24, pp. 321–325.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār, Kitāb al-Janāʾiz.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). al-Majmūʿ Sharḥ al-Muhadhdhab, deel 5, hoofdstuk grafbezoek.

Vraag: O Allāh, zend de beloning (Thawāb) van alles wat is gereciteerd uit de Heilige Qur’ān naar de verheven ziel van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ, zijn edele metgezellen (Sahāba), de volgelingen (Tābiʿīn), de heilige Awliyāʾ’, en alle overleden moslims — vanaf de tijd van Nabī Ādam (‘ʿalayhis salām) tot aan dit moment. En accepteer het van ons, O Meest Barmhartige. Is dit correct?

Antwoord: Het is goed om het volgende onderdeel aan deze lijst toe te voegen: stuur de Thawāb naar de zielen van alle aanwezige mannelijke en vrouwelijke moslims, evenals naar alle moslims die tot de Dag des Oordeels (Qiyāmah) zullen komen. Degene die de Isāle Thawāb verricht, zal beloond worden met een Thawāb die gelijk is aan dat van alle Muʾminīn en Mu’mināt van het verleden en de toekomst. En Allāh, de Almachtige, weet het best.

Juridisch-theologische onderbouwing Tangali

• Het schenken van Thawāb aan anderen — levend of overleden — is toegestaan volgens de meerderheid van de geleerden, waaronder de Ḥanafī-, Mālikī-, Shāfiʿī- en Ḥanbali-scholen.
• Het reciteren van de Qurʾān en het schenken van de beloning aan anderen is een vorm van sadaqāh jāriyah en duʿāʾ, mits met zuivere intentie (niyyah).
• Het opnemen van toekomstige generaties in de duʿāʾ is een uiting van universele barmhartigheid en versterkt de spirituele verbondenheid van de Ummah.

Fiqh-regel is: Al-thawāb yūhdā ilā al-mayyit wa al-ḥayy bi-niyyah ṣāliḥah wa lā ḥaraj fī dhālika. (De beloning kan geschonken worden aan zowel de overledene als de levende, mits met zuivere intentie; hier is geen bezwaar tegen.)

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. Surah al-Ḥashr, H59:10 – “En degenen die na hen komen, zeggen: ‘O onze Heer, vergeef ons en onze broeders die ons zijn voorgegaan in geloof…’”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 9, pp. 151–160. Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 216.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Janāʾiz.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). al-Majmūʿ Sharḥ al-Muhadhdhab, deel 5, hoofdstuk Isāle Thawāb.

Vraag: Is het beter en verdienstelijker om de begraafplaats te bezoeken en daar Fātiḥah te reciteren, of kan dit ook vanuit huis worden gedaan? Welke optie levert meer Thawāb (beloning) op? En is het toegestaan om tijdens het grafbezoek water op het graf te sprenkelen?

Antwoord: (1) Het is verdienstelijker om het graf te bezoeken en daar de Fātiḥah te reciteren. Het bezoeken van graven is een Sunnah. Het reciteren van Fātiḥah bij het graf brengt troost aan de overledene, en waar de Heilige Qur’ān wordt gereciteerd, daalt de genade van Allāh neer. (2) Als het graf is gecementeerd of als de grond verhard is, is het besprenkelen van water ongegrond. Als de aarde daarentegen los is, kan het geen kwaad om er water op te sprenkelen—zoals gebruikelijk is na een nieuwe begrafenis—en dit wordt beschouwd als een sunnah-praktijk.

Vraag: Is het toegestaan om voedsel en water voor zich neer te zetten en daarover de Fātiḥah te reciteren?

Antwoord: Het is toegestaan om voedsel en water voor zich te plaatsen en daarover de Fātiḥah te reciteren.

Juridisch-theologische toelichting Tangali:

• Het reciteren van Qurʾān over voedsel of water met de intentie van genezing, zegen of Isāle Thawāb is toegestaan, mits het niet wordt beschouwd als een vast ritueel (ʿibādah tawqīfiyyah).
• Geleerden zoals Imām Aḥmad Raza Khan al-Qādrī en Ibn ʿĀbidīn hebben deze praktijk besproken in het kader van duʿāʾ, ruqyah Sharīʿah en sadaqāh jāriyah.
• Het is belangrijk dat men geen bijgeloof (khurāfāt) of rituele innovatie (bidʿah) aan de handeling verbindt.

Fiqh-regel is: Al-aʿmāl bi-l-niyyāt – “Handelingen worden beoordeeld op basis van intentie.” Al-duʿāʾ yujāz fī kulli ḥāl mā lam yukhālif al-sharʿ. – “Smeekbeden zijn toegestaan in elke situatie, zolang ze de sharīʿah niet schenden.”

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. (n.d.). Surah al-Fātiḥah, 1:1–7.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 9, pp. 151–160. Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 5736 – over genezing via Qurʾān recitatie.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Janāʾiz.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). al-Majmūʿ Sharḥ al-Muhadhdhab, hoofdstuk over duʿāʾ en ruqyah.

Vraag: Is het volgens de Sharīʿah toegestaan om geld te geven of te ontvangen voor het reciteren van de Heilige Qur’ān met de bedoeling de Thawāb (beloning) ervan te verkrijgen?

Antwoord: Er hoeft geen vergoeding betaald of ontvangen te worden voor het reciteren van de Heilige Qur’ān ten behoeve van Isāle Thawāb. Zowel geven als ontvangen van betaling is in dit geval niet toegestaan (ghayr jāʾiz).

Juridisch-theologische toelichting Tangali:

• Qurʾān recitatie is een vorm van ʿibādah (aanbidding). Het uitgangspunt in de Sharīʿah is dat handelingen van aanbidding niet commercieel mogen worden gemaakt, tenzij er een duidelijke uitzondering is gebaseerd op overlevering of noodzaak.
• Isāle Thawāb (het schenken van spirituele beloning aan anderen) is toegestaan, maar het verbinden van een financiële transactie aan deze handeling wordt door de meerderheid van klassieke geleerden afgewezen.

Geleerden maken onderscheid tussen: (1) Het onderwijzen van de Qurʾān of het verrichten van ruqyah (genezing via Qurʾān), waarvoor een vergoeding toegestaan is. (2) Het reciteren van de Qurʾān als pure aanbidding, waarvoor geen vergoeding mag worden gevraagd of gegeven.

Fiqh-regel is: Al-ʿibādāt lā tuʾkhadh ʿalayhā ujrah illā bi-ḥājah aw ʿan taʿlīm.
(Voor daden van aanbidding wordt geen vergoeding genomen, behalve bij noodzaak of onderwijzing.)

Bronnen:

• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 5737 – over het reciteren van al-Fātiḥah als ruqyah en het ontvangen van een vergoeding in dat specifieke geval.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Kirāʾah wa al-Ajr.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ, deel 6, hoofdstuk over ujrah ʿalā al-ʿibādāt.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). al-Majmūʿ Sharḥ al-Muhadhdhab, deel 9, pp. 82–85.

Vraag: Waar blijft de ziel na de dood?

Antwoord: (1) De verblijfplaats van de ziel na de dood varieert afhankelijk van haar spirituele status. Sommige zielen van moslims blijven in hun graven, terwijl andere zich bevinden bij de bron van Zamzam. Sommigen verblijven in de eerste hemel, en anderen in het verheven station van ʿIlliyyīn (het hoogste der hoogten). Er zijn ook zielen die verblijven in kroonluchters in de vorm van groene vogels onder de Troon (ʿArsh) van Allāh. (2) De zielen van de kuffār (ongelovigen) daarentegen bevinden zich in de bron van de vallei van Barhout, sommigen op het tweede niveau van de aarde, en anderen in de kerkers van Sijjīn (de lagere werelden). En Allāh, de Almachtige, weet het best.

Juridisch-theologische toelichting Tangali, volgens de islamitische leer begint het leven na de dood in de Barzakh — een tussenwereld tussen dood en wederopstanding. De verblijfplaats van de ziel in deze fase is afhankelijk van haar geloof, daden en spirituele rang.

Zielen van gelovigen:

• In het graf, veel zielen blijven in hun graf en worden daar ondervraagd door de engelen Munkar en Nakīr.
• Bij de bron van Zamzam: Sommige overleveringen vermelden dat zielen van vromen zich bij Zamzam bevinden.
• In de hemelen: Zielen kunnen worden verheven tot de eerste hemel of zelfs tot ʿIlliyyīn — het hoogste spirituele station.
• Onder de Troon van Allāh: Volgens een authentieke ḥadīth verblijven zielen van martelaren in groene vogels die rusten in kroonluchters onder de Troon (ʿArsh) van Allāh Ta’ālā.

Zielen van ongelovigen

• Barhout: Een vallei in Jemen waar zielen van ongelovigen worden verzameld volgens sommige overleveringen.
• Tweede niveau van de aarde: Sommige zielen dalen af naar de lagere aardlagen.
• Sijjīn: Een spirituele gevangenis voor zielen van zondaars en ongelovigen, genoemd in de Heilige Qur’ān Surah al-Muṭaffifīn, H83:7.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. (n.d.). Surah al-Muṭaffifīn, 83:7–9 – over Sijjīn en ʿIlliyyīn.
• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 2790 – over zielen van martelaren in groene vogels onder de Troon.
• Al-Ghazālī, A. Ḥ. M. (n.d.). Iḥyāʾ ʿUloom al-Dīn, Kitāb Dhikr al-Mawt.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, uitleg bij ḥadīth over Barzakh en zielstoestand.

Vraag: Wat is de korte methode om de Fātiḥah van Isāle Thawāb te verrichten voor de Awliyāʾ of een overledene?

Antwoord: De beste methode is het reciteren van de Heilige Qur’ān en Darood Sharīf (Salawāt). De methode en routine van mijn spirituele meesters bestaat uit: (1) Zevenmaal reciteren van Darood Ghausiya, (2) eenmaal Surah Fātiḥah en Āyat al-Kursī, (3) zevenmaal Soera al-Ikhlāṣ en vervolgens (4) driemaal opnieuw Darood Ghausiya.

Juridisch-theologische toelichting Tangali, volgens de spirituele traditie van vele Mashā’ikh (meesters) is de volgende routine gebruikelijk en effectief:

• Zevenmaal Darood Ghausiya: Een specifieke vorm van salawāt gericht op spirituele verbinding met Sayyidunā Ghaus al-Aʿẓam (raḍiyAllāhu ʿanhu) en de profeet Mohammed ﷺ.
• Eenmaal Surah al-Fātiḥah en Āyat al-Kursī: Surah al-Fātiḥah (Qurʾān H1:1–7) is de moeder van het Boek en bevat lof, smeekbede en erkenning van Allāhs leiding.
• Āyat al-Kursī (Qurʾān 2:255) is het meest verheven vers van de Qurʾān en biedt spirituele bescherming.
• Zevenmaal Surah al-Ikhlāṣ: Volgens een authentieke ḥadīth staat driemaal recitatie van Surah al-Ikhlāṣ gelijk aan het reciteren van de gehele Qurʾān (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 5013).
• Driemaal Darood Ghausiya opnieuw: Dit sluit de sessie af met spirituele zegeningen en smeekbeden voor acceptatie.

Deze methode is bedoeld als duʿāʾ en tabarruk, niet als verplicht ritueel. De beloning (Thawāb) wordt geschonken aan de ziel van de overledene, met de hoop op verlichting en acceptatie door Allāh.

Volgens de Ḥanafī-fiqh is het toegestaan en aanbevolen om Qurʾānverzen en salawāt te reciteren en de beloning daarvan te schenken aan overledenen (Isāle Thawāb). De methode mag variëren, zolang het niet wordt beschouwd als een vast ritueel (ʿibādah tawqīfiyyah) en de intentie zuiver is. Het gebruik van specifieke aantallen (zoals 3, 7, 40) is toegestaan als gewoonte (ʿurf) en niet als verplichting.

Fiqh-regel is: Al-aʿmāl bi-l-niyyāt – “Handelingen worden beoordeeld op basis van intentie.” Al-thawāb yūhdā ilā al-mayyit wa yanfʿuhu bi-idhn Allāh. – “De beloning kan aan de overledene worden geschonken en zal hem baten met Allāhs toestemming.”

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. (n.d.). Surah al-Fātiḥah, 1:1–7; Surah al-Baqarah, 2:255; Surah al-Ikhlāṣ, 112:1–4.
• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 5013 – over de waarde van Surah al-Ikhlāṣ.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār, Kitāb al-Janāʾiz.

Nikaah

………… binnenkort te lezen