Ālāḥazrat Imam-e-Ahle Sunnat Muhammad Muḥtār Shah Ahmad Raza Khan Qādrī (raḍiyAllāhu ʿanhu)

1. Inleiding

Aḥkām‑e‑Sharīʿat van Imām Aḥmad Raza Khan (Ālāḥazrat raḍiyAllāhu ʿanhu) is een monumentaal, encyclopedisch fiqh‑werk van meer dan 30 delen, waarin hij alle praktische islamitische wetten behandelt: van ṭahārah, ṣalāh, zakāt, nikāḥ, ṭalāq, handel, erfrecht, straffen, tot moderne vraagstukken van zijn tijd. Het is het meest uitgebreide Ḥanafī‑fiqh‑werk geschreven in het Urdu, en vormt de basis van veel latere fatāwā binnen de Bareilwī‑traditie.

Wat is Aḥkām‑e‑Sharīʿat precies?

De bronnen die we hebben opgehaald leggen uit wat aḥkām al‑sharʿiyyah in het algemeen betekenen: de juridische oordelen van de Sharīʿah, zoals farḍ, wājib, mandūb, makrūh en ḥarām. Maar Ālāḥazrat’s boek Aḥkām‑e‑Sharīʿat is veel specifieker:

1. Een fiqh‑encyclopedie

Het werk behandelt alle categorieën van Sharā’ī‑regels (aḥkām), maar dan toegepast op concrete situaties. Waar uṣūl‑boeken de theorie uitleggen, geeft Ālāḥazrat praktische fatāwā en casuïstiek.

2. Opbouw in tientallen delen

Er zijn twee “reeksen” die onder de naam Ahkām‑e‑Sharī‘at vallen: De originele delen geschreven door Ālāḥazrat zelf. Deze vormen de kern van het werk. Aantal: ± 12 delen In deze delen behandelt Ālāḥazrat de fundamentele Sharī‘ah‑regels, vooral praktische fiqh. De uitgebreide serie aangevuld door zijn khulafā en familie. Na Ālāḥazrat’s overlijden hebben zijn directe leerlingen en familie (o.a. Mufti‑e‑Aʿẓam Hind, Hujjatul Islām, Sadrush Sharīʿah) het werk verder uitgebreid.

Aantal: totaal meer dan 30 delen. Deze uitgebreide serie wordt in de Indo‑Pak‑traditie gezien als de “volledige” Ahkām‑e‑Sharī‘at. Het is onderdeel van de bredere fiqh‑verzameling Fatāwā Razawiyyah, maar staat als zelfstandig werk.

Oorspronkelijk — dus alléén wat Ālāḥazrat zelf heeft geschreven — bestaat Fatāwā Razawiyyah uit ongeveer 12 delen. Dat is de academisch correcte en historisch verantwoorde telling wanneer je uitsluitend kijkt naar: de autograaf‑fatwa’s van Ālāḥazrat, de risālahs die hij zelf schreef, de fiqh‑verhandelingen die later in Fatāwā Razawiyyah zijn opgenomen. Deze omvatten: Zijn eigen handgeschreven manuscripten, zijn eigen fatwa’s (meer dan 6.000), zijn eigen risālahs (Arabisch & Urdu) en zijn eigen fiqh‑verhandelingen.

Waarom zijn het later 26, 28 en uiteindelijk 30 geworden?

Omdat na Ālāḥazrat’s overlijden: Mufti‑e‑Aʿzam Hind (zijn zoon), Sadrush Shariah Amjad Ali Aʿzami, Hujjatul Islām Hamid Raza Khan (zijn oudste zoon) en andere khulafā aanvullende risālahs, manuscripten, indexen en registers hebben toegevoegd. Daarom:

• 30 delen → definitieve, gestandaardiseerde uitgave
• 26 delen → eerste grote compilatie
• 28 delen → extra risālahs toegevoegd

Hieronder leg ik het precies uit zoals een onderzoeker van Bareilly‑literatuur het zou documenteren.

3. Thema’s die aan bod komen in Ahkam-e-Shariat

Een greep uit de onderwerpen:

• Ṭahārah (reiniging)
• Ṣalāh (gebed)
• Zakāt & Sadaqāh
• Roza (vasten)
• Ḥajj & ‘Umrah
• Nikāḥ, ṭalāq, khul‘
• Janāʾiz (begrafenisregels)
• Handel, contracten, rente, huur
• Erfverdeling
• Straffen en juridische procedures
• Moderne kwesties van zijn tijd (bijv. nieuwe technologieën, medische handelingen, koloniale rechtssystemen)

4. Methodologie

Ālāḥazrat gebruikt:

• Ḥanafī‑fiqh als basis
• Qur’ān & Sunnah als primaire bronnen
• Ijma‘ en qiyās waar nodig
• Extreem nauwkeurige taal, vaak met tientallen klassieke bronnen per fatwa
• Sterke nadruk op taqwā, adāb, en iḥtiyāt (voorzichtigheid)

5. Waarom is het belangrijk?

• Het is het meest systematische fiqh‑werk in het Urdu.
• Het is praktisch: geschreven voor imams, muftī’s, rechters en gewone moslims.
• Het is gezaghebbend binnen de Qādrī‑Razvi‑silsilah en de bredere Ahl‑e‑Sunnat‑gemeenschap.
• Het behandelt duizenden real‑life casussen die in andere fiqh‑boeken niet voorkomen.
•  

Verschil tussen Aḥkām‑e‑Sharīʿat en Fatāwā Razawiyyah

Aspect	Aḥkām‑e‑Sharīʿat	Fatāwā Razawiyyah
Doel	Praktische fiqh‑handleiding	Volledige verzameling van Ālāḥazrat’s fatāwā
Taal	Urdu	Urdu + Arabische citaten
Omvang	12 delen (oorspronkelijk)	12 delen (oorspronkelijk)
Focus	Thema‑gebaseerde fiqh	Vraag‑en‑antwoord fatwa‑stijl

Samenvatting

Aḥkām‑e‑Sharīʿat is Ālāḥazrat’s praktische fiqh‑encyclopedie, waarin hij de Sharīʿah‑regels (aḥkām) systematisch toepast op alle aspecten van het leven. Het is een standaardwerk voor imams, muftī’s en studenten van fiqh binnen de Ḥanafī‑traditie.

2. Garnalen

2 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat zeggen de ʿUlamā‑e‑Dīn en de muftī’s van de islam over de kwestie van jhinga (garnaal)? Is het toegestaan om dit te eten, of is het makrūh of ḥarām? Gelieve een antwoord te sturen met handtekening en officiële zegel.

Antwoord: Binnen onze madhhab (Ḥanafī) worden — met uitzondering van vis — alle andere zeedieren als ḥarām beschouwd (niet toegestaan voor consumptie). Daarom: degenen die zeggen dat jhinga geen vis is, zouden het volgens hun opvatting als ḥarām moeten beschouwen.

Deze nederige dienaar (Ālāḥazrat) heeft deze kwestie echter grondig onderzocht en vastgesteld dat jhinga volgens de taalkundige bronnen (lughah‑woordenboeken), de boeken van Ṭibb (geneeskunde) en de encyclopedieën over dieren, als een vis wordt beschouwd.”

• “In Qāmus staat: ‘Irbiyān (garnalen), geschreven met een Hamza‑e‑Maqṣūrah, is een vis die qua uiterlijk lijkt op een grote mier.’
• In Sihāh en Tāj al‑ʿArūs staat: ‘Irbiyān is een witachtige vis die op een grote mier lijkt en vooral in Basra voorkomt.’
• In Sīrah staat: ‘Irbiyān is een soort vis.’
• In Muntahā al‑ʿArab staat: ‘Irbiyān is een soort vis, die in het Hindi bekendstaat als jhinga.’
• In Makhzan staat: ‘Het staat bekend als Rubiyān en Irbiyān. Rubiyān betekent “vis” (machhli) en “mek machhli”, en in het Hindi heet het jhinga.’
• In Tuhfat al‑Muʾminīn staat: ‘In het Perzisch is Rubiyān de naam van een vis.’
• In Tazkira‑e‑Dāwūd staat: ‘Rubiyān is een soort vis die veel voorkomt in de zeeën van Irak en Qām. Het lijkt op een rode krab met veel poten, maar het heeft aanzienlijk meer vlees.’ In Ḥayāt al‑Ḥaywān al‑Kubrá

“Na grondig onderzoek van al deze bronnen moet — op basis van Mirʿāj al‑Dirāyah — worden aangenomen dat garnaal ḥalāl is. In de notities van Mirʿāj al‑Dirāyah staat duidelijk geschreven dat alle soorten vis ḥalāl zijn: ‘Tāfī is geen vaste soort, maar een beschrijving die op verschillende soorten wordt toegepast.’

Verder staat in Mirʿāj al‑Dirāyah het volgende: ‘Een kleine vis waarvan de maag niet kan worden opengesneden, en die gebakken of gekookt wordt zonder de maag te verwijderen, is — met uitzondering van Imam Shāfiʿī (raḍiyAllāhu ʿanhu) — volgens alle Aʾimmah (imams) ḥalāl.’ Radd al‑Muḥtār

Als een vis wordt aangetroffen in de maag van een andere vis, dan mag deze worden geconsumeerd. Volgens Imam Shāfiʿī (raḍiyAllāhu ʿanhu) mag dit echter niet worden gegeten wanneer het wordt beschouwd als ‘afval van vogels’, omdat de brokstukken van een vogel als napāk (onrein) worden beschouwd. Wij zeggen dat iets alleen als ‘brokstukken’ wordt beschouwd wanneer het zijn oorspronkelijke staat heeft verloren.

Wat betreft de vissen die zo klein zijn dat hun maag niet kan worden opengesneden: volgens de Shāfiʿī‑Aʾimmah is het niet ḥalāl om deze te consumeren, omdat zij dit baseren op dezelfde uitspraak dat de brokstukken van een vogel onrein zijn. Volgens de overige ʿUlamā is het consumeren van deze kleine vis (waaronder garnaal) ḥalāl.

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft echter in Jawāhir gelezen dat deze zeer kleine vissen makrūh‑e‑taḥrīmī zijn, en dit lijkt correcter te zijn. In Jawāhir staat: ‘Er is gezegd dat alle zeer kleine vissen makrūh‑e‑taḥrīmī zijn. Dit lijkt juister. De jhinga (garnaal) ziet er anders uit dan andere vissen; het lijkt meer op een worm. Men moet opmerken dat de term māhī (vis) ook wordt gebruikt voor dingen die niet werkelijk tot de vissoorten behoren, zoals ledematen of een kleine hagedis; zelfs wanneer een jonge alligator wordt geboren op de droge oever van bijvoorbeeld de rivier de Nijl.

Er is geen bron te vinden waaruit blijkt dat volgens onze Aʾimmah het eten van garnalen expliciet geoorloofd is. En zelfs wanneer men zou aannemen dat het een vis is, dan zijn garnalen over het algemeen zeer klein. De Sharīʿah‑toepassing zoals vermeld in Jawāhir is daarom het meest correct. Het is dus beter — wanneer men wordt geconfronteerd met een dergelijk meningsverschil en twijfel — zich te onthouden, zolang er geen noodzaak is. Zich onthouden is in dat geval ūlā (beter).

3. Yā RasūlAllāh ﷺ en Yā Walī Allāh

3 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat zeggen de ʿUlamā‑e‑Dīn en de moefti’s over het toestaan van het zeggen: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ’ en ‘Yā Walī Allāh’? Is het toegestaan of niet toegestaan om in tijden van nood hulp te vragen aan de profeten en de heiligen door bijvoorbeeld te zeggen: ‘Yā ʿAlī Mushkil‑Kushā’? Gelieve deze vragen te beantwoorden met uw handtekening en zegelstempel, zodat ik zekerheid heb en dit duidelijk kan worden uitgelegd aan de mensen. Vertaal ook de aangehaalde verzen van de Qurʾān en de aḥādīth die voor de beantwoording worden gebruikt in het Urdu

Antwoord: Het is toegestaan, zolang men hen beschouwt als dienaren van Allāh en als wasīla (bemiddeling) in het Hof van Allāh, en volledig erkent dat zij deze verheven rang uitsluitend bezitten door de machtiging en Wil van Allāh. Men moet volledig geloven dat zonder de Wil van Allāh zelfs een atoom niet kan bewegen. En zonder twijfel: dit is de overtuiging van iedere moslim. Het tegendeel denken over moslims is een valse beschuldiging en zelfs ḥarām. Zonder Allāh’s gunst kan niemand zelfs een graankorrel geven; men kan geen enkele letter horen; en niemand kan zelfs met het oog knipperen.

Daarom: wanneer men hen om hulp vraagt, gebeurt dit vanuit het oprechte geloof dat alle werkelijke macht bij Allāh ligt — en dit is zonder twijfel volledig toegestaan.

Uit de ḥadīth van Jāmiʿ Tirmidhī blijkt duidelijk dat de Heilige Profeet ﷺ zelf de volgende duʿā leerde aan een blinde man. Hij zei dat hij na de ṣalāh moest zeggen: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ, ik richt mijn aandacht tot mijn Schepper via de wasīla van Ḥuzoor ﷺ bij het vragen van wat ik wens, zodat mijn behoefte wordt vervuld.’

“In sommige aḥādīth wordt het als volgt vermeld: ‘Zodat de Profeet ﷺ deze behoefte van mij kan vervullen.’ De blinde man verrichtte deze duʿā en kon onmiddellijk weer zien.

In de ḥadīth van Ṭabarānī e.a. staat geschreven dat in de periode van Ḥazrat ʿUthmān ibn ʿAffān al‑Ghanī (raḍiyAllāhu ʿanhu), een metgezel met de naam Ḥazrat ʿUthmān ibn Ḥunayf (raḍiyAllāhu ʿanhu) deze duʿā doorgaf aan een Ṣaḥābī of Tābiʿī om te reciteren. Na de ṣalāh zei hij: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ, ik richt mijn aandacht tot de Almachtige Allāh terwijl ik de Profeet ﷺ als mijn wasīla neem.’ Ook zijn behoefte werd vervuld. Daarom verklaren de ʿUlamā‑e‑Kirām dat dit effectief is voor het vervullen van behoeften.

In een andere ḥadīth staat eveneens geschreven: ‘Wanneer u wenst aan te roepen en om hulp te vragen, zeg dan:

“In Fatāwā Khairiyyah staat het volgende geschreven: ‘Yā Shaykh ʿAbd al‑Qādir Jīlānī Shai’an‑Lillāh is een oproep. Welke reden bestaat er om dit te verbieden?’

Deze nederige dienaar (Ālāḥazrat) heeft over dit onderwerp een boekje geschreven onder de titel Anwār al‑Intibā fī Ḥāl Nidā Yā RasūlAllāh ﷺ. Bestudeer dit boekje, en u zult daarin zeer duidelijk vermeld vinden dat in elk tijdperk en telkens opnieuw de ʿUlamā en de vromen in moeilijke tijden altijd hulp hebben gevraagd aan de geliefden van Allāh.

Volgens de Wahhābī’s zouden — vanaf de Ṣaḥāba — alle vrome dienaren van Allāh als mushrik worden bestempeld (Allāh behoede).

4. Met uniform namāz verrichten

4 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

“Wat is de uitspraak van de Ḥanafī‑ʿUlamā (moge Allāh met hen tevreden zijn)? Is het makrūh of makrūh‑e‑taḥrīmī om een uniform te dragen tijdens de namāz, zoals het uniform dat door de politie wordt gedragen? En is het toegestaan om een dhotī te dragen voor de namāz, aangezien dit de kleding van de kuffār is?”

Antwoord: Het verrichten van namāz in het genoemde uniform is makrūh, vooral wanneer het de voorgeschreven wijze van het verrichten van de sajdah belemmert. In de fatwa van Imām Qāḍī Khān staat: “Wanneer een kleermaker wordt verzocht een soort kleding te naaien die behoort tot de kleding van de fusāq (openlijke overtreders), en hij weet dat hij hiervoor rijkelijk zal worden betaald, dan is het voor hem mustaḥab (wenselijk volgens de Sharīʿah) om dit werk niet aan te nemen, omdat het verrichten van dergelijk werk tot zonde kan leiden.”

Het is ook makrūh om namāz te verrichten met een dhotī. Zelfs wanneer het niet specifiek de kleding van Hindoes of andere kuffār is, blijft het feit dat men de kleding naar achteren vouwt en plooit een handeling die de namāz makrūh maakt. De Profeet ﷺ heeft ons verboden om onze haren op te rollen en onze kleding te vouwen.

Wanneer iemand het kledingstuk aantrekt zonder het tussen de benen naar achteren op te trekken, dan is het een tahband (lungi‑tailledoek). Hierop bestaat geen bezwaar; het is zelfs een sunnah

5. Voedsel waar al van gegeten is

6 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijrī

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Ahl‑e‑Sunnat met betrekking tot het jhoṭā (voedsel waarvan al gegeten is) van een kāfir (ongelovige)? Is dit pāk (rein) of niet? Gelieve alles in het Urdu te vertalen zodat het publiek het goed kan begrijpen.

Antwoord: Een kāfir is napāk (onrein). De Almachtige Allāh zegt:

 يٰأَيُّهَا ٱلَّذِينَ آمَنُوۤاْ إِنَّمَا ٱلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُواْ ٱلْمَسْجِدَ ٱلْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَـٰذَا وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ ٱللَّهُ مِن فَضْلِهِ إِن شَآءَ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ

“O, jij die gelooft, de afgodendienaren zijn voorzeker onrein. Zij zullen daarom na (verloop van) dit jaar de heilige Moskee niet naderen. En als je armoede vreest, zal Allāh u als Hij wil, uit Zijn overvloed verrijken. Voorzeker, Allāh is Alwetend, Alwijs. ” Surah Taubah (berouw) H9, vers 28

In dit vers verwijst ‘onrein’ naar hun innerlijke onreinheid. Wanneer er echter sprake is van alcohol of andere onreine stoffen in hun mond, dan wordt de uiterlijke onreinheid eveneens duidelijk. In een dergelijk geval is hun jhoṭā (voedsel of drank waarvan al geproefd is) zeker onrein geworden, evenals alles wat door hun speeksel wordt geraakt, zoals een huqqā (waterpijp) enzovoort. Alles wordt napāk.

In Tanwīr al‑Absār staat geschreven: ‘Het jhoṭā van een persoon na het nuttigen van alcohol, en het jhoṭā van een kat na het eten van muizen, zijn beide onrein.’

Op dezelfde manier: wanneer de snor van een kāfir die alcohol drinkt zo groot is dat de alcohol ermee in aanraking komt, dan wordt alles wat daardoor wordt geraakt — zoals water enzovoort — onrein, totdat hij zijn snor grondig heeft schoongemaakt.

Als er geen teken van uiterlijke onreinheid aanwezig is, dan wordt zijn jhoṭā niet napāk genoemd — net zoals bij een hond. In Tanwīr al‑Absār en Durar staat geschreven dat het jhoṭā van een mens als rein wordt beschouwd, zelfs wanneer die persoon in staat van junub is (d.w.z. dat ghusl verplicht is na geslachtsgemeenschap), of wanneer het gaat om een kāfir — op voorwaarde dat zijn mond pāk (rein) is.

Kortom: het is niet noodzakelijk dat alles wat niet napāk is volledig zuiver en zonder enige tekortkoming is. Het slijm uit de neus wordt ook niet als napāk beschouwd, maar welke verstandige persoon zou de behoefte voelen om dit met zijn tong of lippen te likken? Moslims — al‑ḥamdu lillāh — hebben hier een natuurlijke afkeer van, net zoals zij een afkeer hebben van het jhoṭā van een kāfir. Deze afkeer is gebaseerd op hun īmān.

Dit is in feite een vorm van afkeer jegens de kuffār in hun hart en in hun inzichten, en het is ontrouw jegens de moslims om deze afkeer weg te nemen. Voorwaar, de ʿUlamā hebben dit verduidelijkt, zoals vermeld in ʿUqūd al‑Daryā: ‘Voorwaar, de mufti moet een fatwa geven die volgens hem het beste is voor de moslims. En het beste voor de moslims is het behouden van afkeer (afstand) ten opzichte van de kuffār, en niet het verwijderen van deze afkeer.

Dus wie opzettelijk het jhoṭā van een kāfir eet of drinkt, wordt eveneens verafschuwd door andere moslims. Hij wordt gerekend tot degenen over wie verdenkingen bestaan. Men verdenkt hem van liefde en vriendschap met de kuffār.

In de Ḥadīth Sharīf staat: ‘Wie in Allāh gelooft en in de Laatste Dag, moet niet verblijven op plaatsen die aanleiding geven tot verdenking.

De Profeet ﷺ heeft in talrijke aḥādīth verklaard: ‘Blijf weg van datgene waarover slecht gesproken wordt.’ Dit is overgeleverd door Imām Aḥmad via Abū al‑Ghādiya, en door al‑Ṭabarānī in al‑Kabīr, en door Ibn Saʿd in al‑Ṭabaqāt, en door al‑ʿAskarī in al‑Amthāl, en door Ibn Mandah in al‑Maʿrifah, en door al‑Khaṭīb in al‑Mutalif. Allen hebben het overgeleverd van Umm al‑Ghādiya, de tante van al‑ʿĀṣ ibn ʿAmr al‑Ṭafāwī.

En ʿAbdullāh ibn Aḥmad (de zoon van Imām Aḥmad) heeft het vermeld in de Zawāʾid al‑Musnad. En Abū Nuʿaym en Ibn Mandah hebben het beiden in al‑Maʿrifah overgeleverd van de genoemde al‑ʿĀṣ, maar als mursal. En Abū Nuʿaym heeft het daarin ook overgeleverd van Ḥabīb ibn al‑Ḥārith. Moge Allāh Ta’ālā tevreden zijn met hen

De Profeet ﷺ heeft in talrijke aḥādīth gezegd: ‘Blijf weg van alles waarvoor men een excuus zou moeten bedenken.’ Dit is overgeleverd door al‑Ḍiyāʾ in al‑Mukhtārah, en door al‑Daylamī — beiden met een goede keten — van Anas. En door al‑Ṭabarānī in al‑Awsat van Jābir. En door Ibn Banīʿ, en via zijn keten door al‑ʿAskarī in al‑Amthāl, en door al‑Quḍāʿī in zijn Musnad — gezamenlijk. En door al‑Baghawī, en via de keten van al‑Ṭabarānī in zijn al‑Awsat, en door al‑Mukhlis in het zesde deel van zijn al‑Fawāʾid, en door Abū Muḥammad al‑Ibrāhīmī in zijn boek al‑Ṣalāh, en door Ibn al‑Najjār in zijn Tārīkh — allen van Ibn ʿAmr.

En door al‑Ḥākim in zijn Ṣaḥīḥ, en door al‑Bayhaqī in al‑Zuhd, en door al‑ʿAskarī in al‑Amthāl, en door Abū Nuʿaym in al‑Maʿrifah — van Saʿd ibn Abī Waqqāṣ.

En door Aḥmad en Ibn Mājah met een betere keten. En door Ibn ʿAsākir van Abū Ayyūb al‑Anṣārī. Allen hebben het marfūʿ overgeleverd tot de Profeet ﷺ.

En al‑Bukhārī in zijn Tārīkh, en al‑Ṭabarānī in al‑Kabīr, en Ibn Mandah — van Saʿd ibn ʿAmārah — als zijn eigen uitspraak. Moge Allāh Ta’ālā tevreden zijn met hen allen.”

“En de Profeet ﷺ zegt: ‘Breng blijde tijdingen en doe niets waardoor afkeer onder de mensen ontstaat.
Vervolgens, dit onderwerp bespreken zonder geldige reden is in de Sharīʿah ghībah (roddel) en ghībah is ḥarām. Wat daar uiteindelijk toe leidt, is op zijn minst makrūh.

Dus het is bewezen met bewijsmateriaal uit de Sharīʿah en uit ṣaḥīḥ‑aḥādīth dat het noodzakelijk is zich te onthouden van het jhoṭā van ongelovigen.

En talloze Sharīʿah‑wetten zijn in de loop der tijd verschillend geworden door verschillen van mening, gebaseerd op het verschil in tijdperk en omstandigheden. Het bewijs hiervoor zijn de vele furūʿ (praktische rechtsregels) die door de Imāms zijn verzameld in hun boeken.

Dit is wat ik (Ālāḥazrat) bezit en waarnaar ik bij vele gelegenheden fatwa heb gegeven. En Allāh Ta’ālā is mijn Rabb (Heer). Mijn volledige vertrouwen is in Hem, en mijn bewijs is van Hem. En Allāh, de Pure, de Almachtige, weet alles het beste. Geschreven door zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — .

6. Onopzettelijk juiste namāz intentie vergeten

7 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā in het volgende geval: Een persoon stond de Ẓuhr‑namāz te verrichten. Na de vier sunnats maakte hij per ongeluk opnieuw de niyyah voor vier sunnats, terwijl hij eigenlijk de intentie voor vier farz moest maken. Na het voltooien van twee rakaʿāt realiseerde hij zich dat hij de farz‑namāz moest verrichten. Daarop maakte hij in zijn hart de intentie: ‘Ik verricht nu de farz.’ Hij dacht dat de eerste twee rakaʿāt per ongeluk als sunnah waren verricht, en daarom reciteerde hij in de laatste twee rakaʿāt alleen Sūrah al‑Fātiḥah, met de bedoeling dat dit nu de farz‑namāz is. Is in dit geval zijn namāz farz of sunnat?

Antwoord: Deze namāz wordt noch als farz, noch als sunnat beschouwd. Hij wordt niet als farz aangemerkt, omdat hij in de eerste twee rakʿāt geen intentie voor farz had. En nadat de handelingen van de farz‑namāz al zijn verricht, bestaat er geen basis meer om de intentie achteraf te wijzigen. Daarna volgt de fiqh‑bron: “In al‑Durr al‑Mukhtār staat: ‘Een intentie die later wordt gemaakt (dan de handeling) krijgt geen waarde volgens de madhhab.’

Als hij tijdens het verrichten van de laatste twee rakʿāt niet vóór het begin van de derde rakʿah — dus op het moment van de eerste takbīr — de intentie voor farz heeft gemaakt, dan is die intentie zinloos.

Als hij de intentie vóór het begin van de derde rakʿah had gemaakt, dan zou hij zijn overgegaan van de eerste (verkeerde) intentie naar de farz‑intentie. En als hij vervolgens vier rakʿāt op deze manier had voltooid, dan zou hij aan de farz hebben voldaan.

Aangezien hij echter niet heeft voldaan aan deze voorwaarde — namelijk het veranderen van de intentie vóór de takbīr van de derde rakʿah — is deze namāz geen farz‑namāz geworden.

In Durr‑e‑Mukhtār staat geschreven: ‘De namāz wordt ongeldig wanneer men opzettelijk de intentie verandert van de ene namāz naar een andere.’

In Shāmī wordt vermeld dat hetzelfde geldt wanneer een persoon met de takbīr een bepaalde intentie in zijn hart heeft, maar vervolgens een andere namāz verricht.

De auteur van Nahr heeft verklaard dat dit eveneens van toepassing is op het voorbeeld waarin iemand tijdens het verrichten van één rakʿah van de Ẓuhr‑namāz plotseling begint aan zijn ʿAṣr‑namāz, of wanneer hij onverwachts een nafl‑namāz start met de takbīr.

Volgens de Shaikhayn: als hij Ṣāḥib‑e‑Tartīb is, dan begint hij met nafl. Volgens Imām Muḥammad bestaat er verschil van mening over de vraag of de namāz in dat geval überhaupt heeft plaatsgevonden.

Toelichting (Tangali): Een ṣāḥib‑e‑tartīb is iemand die minder dan zes namāz heeft gemist. In principe geldt: wanneer een persoon ṣāḥib‑e‑tartīb is en hij een namāz mist, dan moet hij eerst de qaḍāʾ van die gemiste namāz verrichten voordat hij de volgende (huidige) namāz uitvoert.

Bijvoorbeeld: als iemand ṣāḥib‑e‑tartīb is en hij mist fajr, dan moet hij eerst de qaḍāʾ van fajr verrichten voordat hij aan de Ẓuhr‑namāz begint. Als hij de qaḍāʾ van fajr niet verricht vóór het uitvoeren van Ẓuhr — en dit niet valt onder één van de twee uitzonderlijke situaties die hieronder worden vermeld — dan wordt de geldigheid van zijn Ẓuhr ‘opgeschort’ (mauqūf).

Als hij daarna fajr verricht, dan wordt zijn Ẓuhr ongeldig en moet hij Ẓuhr opnieuw verrichten. Als hij zowel Ẓuhr als ʿAṣr verricht zonder eerst fajr te hebben ingehaald, dan worden beide eveneens opgeschort.

Als de namāz werd beëindigd wegens gebrek aan tijd of vanwege overdaad, dan is het voor hem toegestaan om met ʿAṣr te beginnen. Want hij heeft de intentie gemaakt voor een namāz waarmee hij op dat moment niet bezig is, en daardoor treedt hij uit de eerste namāz. Het ‘uit de eerste namāz treden’ is gebaseerd op de voorwaarde dat men een andere namāz begint naast de eerste — zelfs wanneer de verandering om een geldige reden plaatsvond.

Wat betreft de kwestie dat de sunnat‑namāz niet tot stand komt: dit is duidelijk, want hij had de sunnats al verricht. Zelfs als hij in de derde rakʿah — of in een andere rakʿah — op het moment van de eerste takbīr de intentie voor farḍ zou hebben gemaakt, dan zouden de sunnats alsnog niet geldig zijn. Hij is immers door zijn nieuwe intentie overgegaan naar de farḍ‑namāz.

Daarom moet worden geconcludeerd dat deze rakʿāt (die hij heeft verricht) als nafl worden beschouwd. En Allāh Ta’ālā weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

7. Geweer afvuren op een dier 

9 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat zeggen de ʿUlamā‑e‑Dīn en de geleerde muftī’s, wanneer iemand ‘Bismillāh’ zegt en daarna zijn geweer afvuurt op een wild dier? Zodra het dier neerviel, ging hij ernaartoe en vond geen teken van leven en geen enkele beweging. Toen hij het dier slachtte (zibāh), stroomde het bloed overvloedig. Wordt dit dier in dat geval als ḥalāl of ḥarām beschouwd? En als hij het dier niet zou hebben geslacht, is het dan ḥalāl of ḥarām? En wat is de uitspraak wanneer het bloed niet spontaan stroomt?

Antwoord: Als bij het verrichten van zibāh van het dier er tekenen van leven aanwezig waren — dat wil zeggen: het bewoog, het schopte, of er waren tekenen van ongemak tijdens de slacht — dan wordt het dier als ḥalāl beschouwd, zelfs wanneer het bloed niet overvloedig stroomt. Ook wanneer het bloed slechts op dezelfde wijze uitstroomt als bij een dier dat normaal wordt geslacht, maar het dier niet bewoog of geen andere uiterlijke tekenen van leven vertoonde, dan wordt het toch als ḥalāl beschouwd, zolang er enig bewijs is dat het dier op het moment van zibāh nog leefde.

De basis is dat zibāh verricht moet worden, en wanneer er tekenen van leven aanwezig zijn — zelfs al is de beweging zwak — dan is het dier ḥalāl. Wanneer er echter géén tekenen van leven zijn, dan is het ḥarām.

In Radd al‑Muḥtār wordt vermeld uit Bazzāziyyah, die het overlevert van Isbiyaabī, die het op zijn beurt overlevert van Imām Aʿẓam Abū Ḥanīfah (raḍiyAllāhu ʿanhu), dat het louter lekken van bloed niet voldoende is om te bewijzen dat het dier nog leefde, tenzij het bloed stroomt op een wijze zoals het uit een levend dier pleegt te vloeien. Dit is de duidelijke overlevering.

In dezelfde bron staat: ‘Wanneer een dier van een hoogte valt en dicht bij de dood is, maar er nog tekenen van leven aanwezig zijn, dan is het — op basis van wat in de Qurʾān is vermeld — zelfs als het naṭīḥah of mauqūdhah is, en zelfs wanneer er slechts weinig leven in het dier resteert, hetzelfde als wat wij hierboven hebben uitgelegd. De fatwa is daarom op deze basis gegeven.’ In Tanzīl staat: ‘Mauqūdhah verwijst naar een dier dat is geslagen met een stok of steen.’

Qatādah heeft gezegd dat de kuffār dieren sloegen met zoveel kracht dat zij daardoor stierven, waarna zij het vlees aten. Ik (Ālāḥazrat) moet zeggen dat alle dieren die door een krachtig object worden getroffen — zelfs wanneer dat een handvuurwapen is — in de Sharīʿah onder de categorie mauqūdhah vallen (het dier dat door een harde slag is getroffen).

Dergelijke dieren worden ḥalāl wanneer zibāḥ wordt verricht terwijl er nog enig leven in hen aanwezig is, zelfs al is dat leven zeer gering.

In Radd al‑Muḥtār staat het volgende: ‘Het is duidelijk dat een dier dat door een pistool wordt getroffen schade oploopt door de hitte en de kracht die ontstaat bij het afvuren van de kogel. Aangezien een pistool geen snijdend instrument is (zoals een mes), wordt een dier dat uitsluitend door het schot wordt gedood niet als ḥalāl beschouwd.’ De fatwa hierover is eveneens volgens het decreet van Ibn Nujaym. En Allāh is Alwetend.

8. Is het toegestaan om dagelijks te jagen als sport of spel?

10 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamāʾ in het geval waarin een persoon dagelijks gaat jagen als spel of sport? Volgens de Sharīʿah: in hoeverre is jacht als sport toegestaan, en onder welke voorwaarden? Wordt zo’n persoon beschouwd als zondig wanneer hij dagelijks jaagt?

Antwoord: Jagen uitsluitend omwille van sport en vrije tijd staat bekend als speljacht voor het plezier. Wanneer iemand jaagt met een pistool, of gaat vissen enkel voor sport en vermaak — of dit nu dagelijks gebeurt of af en toe — dan is dit volgens unanieme uitspraak volledig verboden.

Het wordt alleen als ḥalāl beschouwd wanneer de jacht specifiek is voor voedsel, of om een nuttig voordeel te verkrijgen, of om een schadelijke situatie te verhelpen.

De professionele jagers van tegenwoordig zijn vaak zo arrogant dat zij het beneden hun status achten om naar de markt te gaan om hun eigen behoeften te kopen. Velen van hen zijn zo ‘zwak’ dat zij niet eens tien passen in de zon kunnen lopen om naar de masjid te gaan, en zij beschouwen dit als een last. Maar dezelfde personen verlaten hun families voor twee dagen achtereen, trotseren de brandende hitte van de middag, verdragen de hete wind en alle moeilijkheden — enkel om te jagen.

Dit wordt zeker niet gedaan met het oog op voedsel, maar puur voor sport en tijdverdrijf. Dergelijke jacht wordt unaniem als ḥarām beschouwd

Een kenmerk van deze jagers is dat wanneer zij horen dat er geen noodzaak is om te gaan jagen — bijvoorbeeld wanneer zij horen dat vis op de markt beschikbaar is, of wanneer iemand hun vis wil brengen — zij nooit daarmee instemmen, omdat hun doel is om zelf uit te gaan. Meestal eten zij zelfs niet van hetgeen zij vangen; in plaats daarvan geven zij het weg aan anderen. Wanneer dit gebeurt, wordt duidelijk dat het doel uitsluitend plezier en vermaak is, en niets anders. Dit is ḥarām.

Dit is verduidelijkt in Durr al‑Mukhtār, in Bazzāziyyah, in Majmaʿ al‑Fatāwā, in Ghunyah, in Khāniyyah, enzovoort, en hetzelfde staat in Radd al‑Muḥtār. En de Almachtige Allāh weet het beste.

9. Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Kirām betreffende het reciteren van poëtische strofen?

12 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Kirām betreffende deze poëtische strofe in Sharʿ‑e‑Muḥammadī, deel 28, onder de sectie die de makrūh‑handelingen in wudūʾ behandelt? ‘Tīsre tāmbē ke bartān se agar wudūʾ karegā to wudūʾ nāqiṣ hogā jo ba‑sharʿ.’ (Deze strofe lijkt aan te geven dat wanneer iemand wudūʾ verricht met een koperen gebruiksvoorwerp, zijn wudūʾ makrūh is.) Wat niet duidelijk is: waarom is het makrūh om wudūʾ te verrichten uit een koperen gebruiksvoorwerp? Ik zie veel mensen wudūʾ verrichten met koperen vaten en dergelijke. Wordt hun wudūʾ hierdoor onjuist?

Antwoord: Wudūʾ verrichten met een koperen gebruiksvoorwerp, of eten en drinken uit koperen gebruiksvoorwerpen, is volledig toegestaan. Er is geen enkel bezwaar tegen het verrichten van wudūʾ met koper. Het mag echter niet worden gedaan wanneer het gebruiksvoorwerp niet is witgekalkt (tegenwoordig: gegalvaniseerd).

Het is echter beter om een gebruiksvoorwerp van klei te gebruiken dan van koper. De ʿUlamāʾ hebben gezegd dat het gebruik van een kleipot voor wudūʾ tot de mustaḥabb (aanbevolen) handelingen behoort. Ook eten en drinken uit klei is een teken van nederigheid.

In Radd al‑Muḥtār, aangehaald uit Fatḥ al‑Kabīr, staat: ‘Het behoort tot de etiquette van wudūʾ om het te verrichten uit een pot van gebakken klei.’

Eten of drinken uit koper dat niet witgekalkt of gegalvaniseerd is, is makrūh, omdat het schadelijk is voor het lichaam omdat koper zijn schadelijke stoffen in het voedsel kan afgeven, wat ernstige gezondheidsproblemen veroorzaakt. Door galvanisatie worden de schadelijke effecten van koper in keukengerei opgeheven.

Het is beter om gebruiksvoorwerpen (voor eten en drinken) te gebruiken die van gebakken klei zijn gemaakt, omdat zij weinig kosten en de mens beschermen tegen het tonen van trots. In een Sharīf wordt vermeld dat engelen dat huis bezoeken waarin kleien gebruiksvoorwerpen worden bewaard. Het gebruik van koperen en witgekalkte (gegalvaniseerde) gebruiksvoorwerpen is eveneens toegestaan.

En Allāh Ta’ālā weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

10. Een shahīd woont op een bepaalde boom

Er zijn sommige mensen die zeggen dat er een shahīd woont op een bepaalde boom of in een bepaald compartiment; zijn zij correct?

13 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Ahl‑e‑Sunnat in het volgende geval: Er zijn mensen die zeggen dat er een shahīd woont op een bepaalde boom of in een bepaald compartiment, en zij gaan daar elke donderdag heen en maken Fātiḥah op snoep, rijst, enzovoort. Zij hangen slingers bij deze plaatsen en branden lobaan. Dit gebeurt veel in onze stad.

Nu is de vraag: verblijft een shahīd werkelijk op deze bomen of in deze compartimenten? Zijn degenen die dit zeggen correct in hun bewering, of zijn zij onjuist? Gelieve een eenvoudig antwoord te geven zodat het algemene publiek het goed kan begrijpen.

Antwoord: “Dit alles is corrupt, onjuist en zinloos. Het zijn praktijken van onwetenden en zij moeten worden gecorrigeerd. Hiervoor heeft Allāh geen enkele autoriteit neergezonden. Er is geen macht en geen kracht behalve bij Allāh, de Allerhoogste, de Almachtige. En Allāh, Verheven en Heilig, weet het beste.

Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

11. Rechten van kinderen tegenover hun overleden ouders

14 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Ahl‑e‑Sunnat met betrekking tot de rechten van kinderen tegenover hun overleden ouders?

Antwoord:
1. Het belangrijkste recht dat kinderen tegenover hun overleden ouders hebben, is dat zodra de ouders zijn overleden, alle regelingen voor de janāzah correct worden uitgevoerd: ghusl, kaffan, janāzah‑namāz en begrafenis. Daarbij moet men ervoor zorgen dat alle sunnats en mustaḥabb‑handelingen worden vervuld, zodat de overledene volledige zegeningen ontvangt.

2. Men moet voortdurend du’ā voor hen blijven maken en ook istighfār voor hen verrichten, en hierin niet nalatig zijn.

3. Men moet altijd de sawaab van sadaqāh en khayrāt naar hun zielen sturen. Laat hierin geen tekortkoming ontstaan en doe slechts wat binnen uw middelen ligt. Wanneer u zelf namāz leest, stuur ook de beloning van die namāz naar hen. Wanneer u zelf vast, stuur ook de beloning van dat vasten naar hen. In feite: telkens wanneer u een goede daad verricht, stuur de beloning daarvan naar hen én naar de zielen van alle overleden moslims. Iedereen ontvangt zijn deel van de sawaab, en er zal geen vermindering zijn voor wie dan ook. Hierdoor verkrijgt men grote voorspoed en succes.”

4. Als zij iemand geld verschuldigd zijn, probeer dan zo snel mogelijk deze schuld af te lossen. Men moet beseffen dat het betalen van hun schulden met uw eigen vermogen een bron van zegeningen is — zowel in deze wereld als in het Hiernamaals. Als u zelf niet in staat bent de schulden af te lossen, vraag dan hulp aan naaste familieleden en andere verwanten, zodat de schuld kan worden vereffend.

5. Probeer ook alle andere verplichtingen te vervullen. Als zij nog geen Ḥajj hebben verricht, verricht dan Ḥajj namens hen, of stuur iemand voor Ḥajj‑e‑Badal. Als zij zakāt verschuldigd waren, probeer dit te betalen. Als zij vasten (ṣawm) of namāz hebben gemist, geef dan kaffārah als compensatie — dit gebeurt op basis van veronderstelling. Neem de verantwoordelijkheid om al hun tekortkomingen zo goed mogelijk te herstellen en streef daarin, zodat zij verlossing kunnen verkrijgen.

6. Probeer naar vermogen ervoor te zorgen dat elke toelaatbare waṣiyyah (legaat) die zij hebben gemaakt, wordt uitgevoerd — zelfs wanneer dit volgens de Sharīʿah niet verplicht op u rust en zelfs wanneer het moeilijk voor u is. Bijvoorbeeld: als de overledene een legaat heeft gemaakt waarin hij de helft van zijn bezit aan een bepaalde verwant wil geven, terwijl de Sharīʿah slechts toestaat dat een derde wordt vermaakt, dan behoren de kinderen zijn wens voorrang te geven boven hun eigen belang en moeten zij proberen te voldoen aan wat hij heeft gevraagd.

7. Zelfs na hun overlijden moet men trouw blijven aan een qasam (eed) die zij tijdens hun leven hebben afgelegd. Met andere woorden: als een ouder een eed heeft gedaan dat zijn zoon niet naar een bepaalde plaats zal gaan of een bepaalde persoon niet zal ontmoeten, dan mag men niet denken dat deze verplichting vervalt omdat de ouder is overleden. Dat is niet zo. Men moet blijven handelen zoals tijdens hun leven, tenzij de Sharīʿah iets bevat dat het onmogelijk of verboden maakt. Dit verwijst niet alleen naar hun eden of geloften, maar naar het uitvoeren van elke toelaatbare wens die zij tijdens hun leven hebben uitgesproken.

8. Bezoek hun graven elke vrijdag voor ziyārah. Reciteer de Heilige Qurʾān in een toon die zij kunnen horen, en stuur de beloning van de recitatie naar hun ziel. Wanneer je langs hun graf komt, ga er nooit voorbij zonder salām te geven of Fātiḥah te reciteren.

9. Houd hun familieleden in ere gedurende je hele leven.

10. Wees vriendelijk tegenover hun vrienden en toon altijd respect voor hen.

11. Denk er nooit aan om de ouders van anderen te beledigen, want dit kan ertoe leiden dat die persoon uit woede jouw ouders gaat vervloeken.
12. Het belangrijkste punt dat u moet beseffen, is dat u niet zondig moet blijven en geen verdriet of pijn moet veroorzaken aan uw ouders in hun graven door uw overtredingen. Uw ouders zijn zich bewust van alles wat u doet. Wanneer zij zien dat u goede daden verricht, worden zij blij en beginnen hun gezichten te stralen met licht en vreugde. Wanneer zij zien dat u verkeerde daden verricht, worden zij verdrietig en hun harten worden bezwaard. Het past ons niet om hen nu nog verdriet te bezorgen, nadat zij naar hun graven zijn gegaan.

Wij bidden dat de Almachtige Allāh, de Genadige, de Barmhartige, alle moslims zegent met de mogelijkheid om goede daden te verrichten. Wij bidden dat Allāh ons beschermt tegen het begaan van zonden. Wij bidden dat Allāh altijd de graven van onze Akābir (ouderlingen) met Nūr vult en hen comfort en zegeningen schenkt, want Allāh is Almachtig en wij zijn zwak en hulpeloos. Allāh is Ghanī, en wij zijn afhankelijk van Hem.

Deze faqīr (Ālāḥazrat raḍiyAllāhu ʿanhu) wil nu graag enkele Aḥādīth aanhalen waaruit de bovenstaande punten zijn afgeleid.

Eerste Ḥadīth: “Een Anṣārī‑Ṣaḥābī (raḍiyAllāhu ʿanhu) kwam bij de Profeet Muḥammad ﷺ en vroeg: ‘Is er iets dat ik kan doen om mijn ouders te baten nadat zij zijn overleden?’ De Profeet Muḥammad ﷺ antwoordde: ‘Ja. Er zijn vier zaken: (1) hun janāzah verrichten, (2) du’ā om vergeving voor hen maken, (3) hun legaten (waṣiyyah) vervullen, (4) en hun vrienden en verwanten respecteren en de familiebanden onderhouden. Dit zijn de goede daden die voor hen verricht moeten worden nadat zij zijn heengegaan.’”

Tweede Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘De kinderen moeten du’ā‑e‑maghfirah voor hun ouders maken wanneer zij zijn overleden.’”

Derde Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer een persoon ophoudt du’ā voor zijn moeder en vader te maken, wordt zijn levensonderhoud beperkt.’”

Vierde en Vijfde Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer iemand van jullie nafl‑khayrāt geeft, laat hij dit doen namens zijn ouders, zodat zij de beloning ontvangen. Er zal geen enkele vermindering zijn in zijn eigen beloning.’”

Zesde Ḥadīth: “Een Ṣaḥābī (raḍiyAllāhu ʿanhu) kwam bij de Profeet Muḥammad ﷺ en zei: ‘O Boodschapper van Allāh ﷺ, toen mijn vader leefde, behandelde ik hem zeer goed. Nu hij is overleden, wat kan ik doen om hem nog steeds goed te behandelen?’ De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Om hem goed te behandelen na zijn overlijden, verricht je namāz voor hem samen met jouw eigen namāz, en vast je voor hem samen met jouw eigen vasten.’ Wanneer je nafl‑namāz leest of nafl‑vasten verricht voor jezelf, stuur dan de beloning daarvan naar je ouders. Zij ontvangen hun beloning volledig, en jouw eigen sawaab wordt niet verminderd.”

In Tātār Khāniyyah en vervolgens in Durr‑e‑Mukhtār staat: ‘Het is beter voor degene die vrijwillige sadaqāh geeft, dat hij de intentie maakt voor alle gelovige mannen en vrouwen, want het bereikt hen, en er wordt niets van zijn beloning verminderd.’”

Zevende Ḥadīth: “In Awsat van Ṭabrānī en in Sunan van Dāraquṭnī, op gezag van Ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu), staat: ‘Wie Ḥajj verricht namens zijn ouders en hun schulden afbetaalt, Allāh zal hem op de Dag van Qiyāmah verheffen onder de vromen.’”

Achtste Ḥadīth: “Ḥazrat ʿUmar al‑Fārūq (raḍiyAllāhu ʿanhu) had een schuld van tachtigduizend. Op het moment van zijn overlijden riep hij zijn zoon, Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), en zei: ‘Verkoop eerst mijn bezittingen. Als dat voldoende is om mijn schuld af te lossen, dan is dat goed. Als het niet voldoende is, vraag dan hulp aan mijn stam, Banī ʿAdī. En als het dan nog niet is voldaan, vraag dan hulp aan Quraysh — maar vraag niemand anders om hulp dan hen.’ Daarna vroeg hij zijn zoon of hij de verantwoordelijkheid voor het aflossen van deze schuld op zich zou nemen, en zijn zoon stemde daarmee in. Nog vóór de begrafenis van Ḥazrat ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu) maakte Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu) de Ansār en Muhājirīn tot getuigen en verklaarde dat hij nu verantwoordelijk was voor de schuld. Binnen één week had hij de volledige schuld afbetaald.”

Negende Ḥadīth: “Een vrouw uit de stam Juhaynah kwam bij de Profeet Muḥammad ﷺ en zei dat haar moeder een gelofte had gedaan om Ḥajj te verrichten, maar was overleden voordat zij deze gelofte kon vervullen. Zij vroeg of zij de Ḥajj namens haar overleden moeder mocht verrichten. De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Ja, jij kunt de Ḥajj namens haar verrichten. Begrijp goed: als jouw moeder iemand iets verschuldigd was, zou jij dat toch ook hebben afbetaald? Op dezelfde manier moet dit worden vervuld, want dit is een recht van Allāh — en het is nog meer waard om te worden nagekomen.’” (Bukhārī)

Tiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer iemand Ḥajj verricht namens zijn ouders, dan wordt die Ḥajj geaccepteerd voor hem én voor zijn ouders. Hun zielen verheugen zich in de hemelen door zijn goede daad. En Allāh schrijft deze persoon neer als iemand die zijn ouders goed heeft behandeld.’”

Elfde Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer een persoon Ḥajj verricht namens zijn ouders, wordt zijn Ḥajj aanvaard en ontvangt hij de beloning van tien extra Ḥajj.’”

Twaalfde Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Degene die Ḥajj verricht namens zijn overleden ouders, wordt zelf gered van Jahannam, en zijn ouders ontvangen de volledige beloning van Ḥajj — zonder enige vermindering van sawaab. In werkelijkheid ontbreekt er niets aan de beloning.’” (Asbahānī in Targhīb, en Baihāqi in Shuʿab, op gezag van Ibn ʿUmar raḍiyAllāhu ʿanhu)

Dertiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Degene die de eed van zijn ouders nakomt, hun schulden afbetaalt, en nooit de ouders van anderen vervloekt (waardoor zijn eigen ouders vervloekt zouden worden), wordt door Allāh geregistreerd als iemand die zijn ouders goed heeft behandeld — zelfs als hij hen tijdens hun leven niet volledig gehoorzaamde. Maar degene die hun eed niet nakomt, hun schulden niet betaalt, en de ouders van anderen vervloekt waardoor zijn eigen ouders worden beledigd, wordt geregistreerd als een ongehoorzame en verstoten persoon.’” (Ṭabrānī in Awsat, van ʿAbdur Raḥmān ibn Samurah raḍiyAllāhu ʿanhu)

Veertiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Degene die op een vrijdag de graven van zijn ouders — of één van hen — bezoekt voor ziyārah, zal vergeving van zijn zonden ontvangen en wordt geschreven als iemand die plichtsgetrouw was tegenover zijn ouders.’” (Imām Tirmīzī in Nawādir al‑Uṣūl, van Abū Hurayrah raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vijftiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wie het graf van zijn ouders — of één van hen — op een vrijdag bezoekt en Surah Yāsīn bij hun graven reciteert, zal vergeving van zijn zonden ontvangen.’” (Ibn ʿAdī, van Ḥazrat Ṣiddīq‑e‑Akbar raḍiyAllāhu ʿanhu). Het is ook vermeld dat degene die op een vrijdag de graven van beide ouders — of één van hen — bezoekt en Surah Yāsīn reciteert, Allāh zijn maghfirah schenkt overeenkomstig het aantal letters dat in Surah Yāsīn aanwezig is.

Zestiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wie het graf van beide ouders — of één van hen — bezoekt met de intentie om beloning te verkrijgen, ontvangt een beloning gelijk aan die van Ḥajj. En degene die hun graven vaak bezoekt, zal na zijn overlijden engelen hebben die zijn graf bezoeken.’” Imām Ibn al‑Jawzī, de grote muḥaddith, vermeldt in zijn boek ʿUyūn al‑Ḥikāyāt op gezag van Muḥammad ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu) het volgende: Een man reisde samen met zijn zoon. Onderweg overleed de vader. De jungle waarin hij overleed was begroeid met gombomen. De zoon begroef zijn vader onder één van deze bomen en vertrok. Op zijn terugreis kwam hij langs dezelfde plek, maar hij bezocht het graf van zijn vader niet. Die nacht, terwijl hij sliep, zag hij in een droom iemand die tegen hem het volgende poëtische vers reciteerde: ‘Ik zag je ’s nachts door deze jungle lopen, maar je dacht er niet aan hoe belangrijk het was om te spreken met degenen die onder de bomen rusten. Zij leven daar (onder deze bomen). Als jij in hun plaats was geweest, dan zouden zij bij hun terugkeer bij jouw graf zijn gestopt en salām hebben overgebracht.’

Zeventiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wie wenst zijn vader goed te behandelen na diens overlijden, moet goed zijn tegenover de familieleden en vrienden van zijn vader.’” (Abū Yaʿlā en Ibn Ḥibbān, op gezag van Ibn ʿUmar raḍiyAllāhu ʿanhu)

Achttiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Tot de daden die goed zijn voor uw vader behoort het goed behandelen van zijn vrienden (na zijn overlijden).’” (Ṭabrānī in Awsat, op gezag van Anas raḍiyAllāhu ʿanhu)

Negentiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Voorwaar, het beste wat iemand kan doen na het overlijden van zijn vader, is het blijven goed behandelen van zijn vaders vrienden.’” (Imām Aḥmad, Bukhārī in Adāb al‑Mufrad, Muslim in zijn Ṣaḥīḥ, Abū Dāwūd en Tirmīzī — allen op gezag van Ibn ʿAmr raḍiyAllāhu ʿanhu)

Twintigste Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Zorg goed voor de vrienden van je vader, en verbreek deze relatie niet — anders zal Allāh jouw Nūr doven.’”

Eenentwintigste Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Alle goede daden worden op maandag en vrijdag gepresenteerd in de Hof van Allāh. Op vrijdag worden zij ook gepresenteerd voor zijn ouders en voor de Ambiyā‑e‑Kirām (ʿalayhimus‑ṣalawātu‑was‑salām). Wanneer zij de goede daden zien, verheugen zij zich, en de helderheid en het licht op hun gezichten neemt toe.

Daarom moet worden geconcludeerd dat de rechten van kinderen tegenover hun ouders nooit schade veroorzaken, maar juist voordeel brengen. Alle zegeningen die wij ontvangen, komen via hen. Elke genade en elke barmhartigheid die ons bereikt, is verbonden met hun bestaan; het is door hen dat deze weldaden plaatsvinden. Het bestaan van ouders zelf is een immense zegen.

Wat wij ook doen, wij zullen nooit in staat zijn terug te betalen wat zij voor ons hebben gedaan — de ontberingen die een moeder doorstaat tijdens het voeden en grootbrengen van haar kind, en de zorgen en inspanningen van een vader voor zijn gezin. Hoe dankbaar wij ook proberen te zijn, het zal nooit voldoende zijn.

Kortom: ouders zijn een zegen van Allāh en Zijn Rasūl Muḥammad ﷺ, en een manifestatie van de goddelijke Majesteit en barmhartigheid van Allāh Ta’ālā.

De Almachtige Allāh Zelf benadrukt hun uitmuntendheid wanneer Hij onze verplichtingen bespreekt. Allāh Ta’ālā zegt: ‘Vervul Mijn rechten en de rechten van uw ouders.

In een Ḥadīth wordt vermeld dat een Ṣaḥābī‑e‑Rasūl (raḍiyAllāhu ʿanhu) zich presenteerde in het gezelschap van de Profeet Muḥammad ﷺ en zei: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ, ik droeg mijn moeder op mijn rug en liep zes mijl over rotsen die zo heet waren dat als er vlees op gelegd zou worden, het zou koken. O Boodschapper van Allāh ﷺ, heb ik hiermee mijn rechten tegenover haar (als zoon) vervuld?’

De Profeet Muḥammad ﷺ antwoordde: ‘Dit zou misschien de beloning kunnen zijn voor één enkele schok van de pijn die zij voelde tijdens jouw geboorte — van de vele schokken die zij toen heeft doorstaan.’”

Wij bidden dat de Almachtige Allāh ons beschermt tegen ongehoorzaamheid aan onze ouders, en wij bidden dat Hij ons zegent met plichtsgetrouwheid en dienstbaarheid jegens hen.

12. Als iemand de Duʿā‑e‑Qunūt niet kent, is zijn witr‑namāz dan correct of niet?

17 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de geleerden van de Sharīʿat in het geval waarin een persoon in de derde rakʿah van de witr‑namāz Surah al‑Fātiḥah en Surah al‑Ikhlāṣ reciteert, vervolgens de takbīr zegt, en in plaats van Duʿā‑e‑Qunūt drie keer Qul Huwa’Llāhu Sharīf (Surah al‑Ikhlāṣ) leest omdat hij de Duʿā‑e‑Qunūt niet kent? Is zijn namāz geldig of niet? En als hij dit dagelijks doet en elke dag Sajdah‑e‑Sahw verricht als compensatie, wordt zijn witr‑namāz dan geldig of niet? Gelieve een eenvoudig antwoord te geven dat gemakkelijk te begrijpen is.

Antwoord: Er is geen twijfel dat zijn namāz correct is. Er is ook geen behoefte aan Sajdah‑e‑Sahw, omdat er geen wājib onopzettelijk is weggelaten.

Wanneer iemand de Duʿā‑e‑Qunūt niet kent, dan moet hij deze duʿā — die specifiek voor de witr is — als sunnah leren. Totdat hij de Qunūt niet kent, moet hij reciteren: “Rabbana ātinā fid‑dunyā ḥasanatan wa fil‑ākhirati ḥasanatan wa qinā ʿadhāban‑nār.” (O mijn Schepper! Schenk ons het goede in deze wereld en in het hiernamaals, en bescherm ons tegen de straf van het vuur.)

Als iemand zelfs dit niet goed kent, dan moet hij drie keer zeggen: “Allāhumma’ghfir lī.”

En als hij zelfs dat niet weet, dan kan hij drie keer zeggen: “Yā Rabbī.”

Hiermee wordt de wājib‑voordracht vervuld.

Nu, de vraag over het reciteren van Qul Huwa’Llāhu Sharīf in plaats van de Qunūt: De vraag is of dit juist is, en zo niet, of hij alle witr‑namāz moet herhalen waarin hij dit heeft gedaan. Het is duidelijk dat dit voldoende is, omdat het thanaa’ (lofprijzing) is, en alle lofprijzing is een vorm van duʿā. Imām Qārī en andere ʿUlamā hebben gezegd dat elke duʿā een vorm van dhikr is, en elke dhikr een vorm van duʿā.

En het is duidelijk dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ heeft gezegd dat de meest verheven duʿā “Alḥamdulillāh” is. Dit is vermeld door Tirmīzī als een ḥadīth van Ḥasan, en Ḥakīm heeft het als ṣaḥīḥ vermeld op gezag van Jābir ibn ʿAbdillāh (raḍiyAllāhu ʿanhu). Onthoud dit goed en bescherm het.

13. Is het toegestaan om honden te houden of niet?

20 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamāʾ met betrekking tot het houden van honden? Is het toegestaan om duiven te houden zonder de intentie om ze te laten vliegen of racen? Wat is de uitspraak over kwartelgevechten en pikgevechten? En wat is de regel met betrekking tot het houden van valken en arenden, en het gebruik ervan voor de jacht, en vervolgens het eten van wat zij hebben gevangen?

Antwoord: Het is toegestaan om valken en arenden te houden, en het gebruik ervan voor de jacht is eveneens toegestaan. Het is ook toegestaan om te eten wat zij hebben gejaagd. De Almachtige Allāh zegt: ‘…en van de dieren die jullie hebben getraind voor de jacht…’ (Surah al‑Māʾidah (de tafel), H5, vers 4).

Het moet echter worden opgemerkt dat het dier uitsluitend gejaagd mag worden met het doel voedsel te verkrijgen, voor medicinale doeleinden, of voor een andere nuttige en gunstige reden. Het mag niet worden gejaagd enkel voor sport of voor vermaak. Dit is een verspilling van tijd en is ḥarām, en degenen die dit doen zijn zondig.

Het dier dat door hen wordt gedood is halal, mits de jachtdieren goed getraind zijn en ‘Bismillāh’ is uitgesproken op het moment dat zij worden losgelaten.

Het is duidelijk dat wanneer men een jachtdier loslaat met de intentie van sportjacht (jagen voor plezier), dit ḥarām is. Dit heeft echter geen invloed op de geldigheid van de zibāh volgens de Sharīʿah. Net zoals het uitspreken van de Naam van Allāh en vervolgens het slaan van een schaap op de nek een ḥarām‑handeling is, maar het dier zelf — mits correct geslacht — halal blijft om te eten.

Kwartelgevechten, pikgevechten en het telkens laten vechten van verschillende dieren — zoals het laten vechten van rammen, kleine vogels, en zelfs het inzetten van ḥarām‑dieren zoals olifanten en beren — zijn allemaal ḥarām. Dit komt doordat het zonder geldige reden pijn en leed veroorzaakt bij dieren.

In de Ḥadīth Sharīf is vermeld dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ ons heeft verboden om dieren tegen elkaar te laten vechten. (Overgeleverd door Abū Dāwūd en Tirmīzī van Ibn ʿAbbās raḍiyAllāhu ʿanhu; Tirmīzī heeft het geclassificeerd als ḥasan ṣaḥīḥ.)

Het houden van duiven enkel om het hart te troosten, en niet om een ontoelaatbare reden, is toegestaan. Maar duiven laten vliegen vanaf daken zodat men op daken kan klimmen en naar onze moslimvrouwen kan kijken; of stenen naar de duiven gooien waardoor ramen breken of gevaar voor iemands ogen ontstaat; of duiven laten vliegen om de duiven van anderen te vangen; of ze de hele dag laten vliegen terwijl zij honger hebben; of plezier hebben in het zien van hun verwondingen tijdens het vliegen — dit alles is onjuist. Duiven houden om deze redenen is ḥarām.”

In Durr‑e‑Mukhtār staat het volgende: “Het is makrūh om duiven in kooien te houden, zelfs wanneer zij in een speciale behuizing zitten, als dit schadelijk is voor anderen. Dit geldt wanneer die schade ontstaat door het kijken naar (wat niet is toegestaan) of door het vangen van de duiven van anderen. Als iemand de duiven vanaf een dak laat vliegen en dit leidt tot het zichtbaar worden van vrouwen, of als iemand stenen gooit waardoor ramen breken, dan is degene die de stenen gooit aansprakelijk en moet hij zeer streng worden tegengehouden. Als hij hiermee niet ophoudt, dan heeft de stads‑politie het recht om de duiven te laten slachten (zibāh). Wanneer de duiven niet worden gebruikt om te vliegen, dan is het houden ervan — uit genegenheid voor de dieren — toegestaan (mubāḥ).

In Ṣaḥīḥ al‑Bukhārī en andere bronnen, op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), en in de Ṣaḥīḥ van Ibn Ḥibbān eveneens op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), is vermeld dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Een vrouw ging de Hel binnen vanwege een kat. Zij hield de kat vastgebonden; zij voedde haar niet, noch liet zij haar vrij zodat zij zelf muizen en andere dieren kon eten.’

In het verslag van Ibn Ḥibbān wordt vermeld dat de genoemde kat is aangesteld om die vrouw in de Hel te straffen, en dat de kat haar van voren en van achteren bijt.”

In een andere ḥadīth is vermeld dat wanneer iemand een dier (huisdier) bezit, hij het zeventig keer per dag voedsel en water moet aanbieden. Wij mogen dieren niet de hele dag hongerig laten, en wanneer zij verlangen om te landen (zoals vogels), dan is het niet toegestaan hen dit te verhinderen.”

De geleerde ʿUlamāʾ hebben gezegd dat het erger is om ẓulm (wreedheid) te plegen tegen een dier dan tegen een dhimmī‑kāfir, en dat het plegen van ẓulm tegen een dhimmī‑kāfir erger is dan het plegen van ẓulm tegen een moslim. Dit is vermeld in Durr‑e‑Mukhtār en andere bronnen.”

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Ẓulm zal op de Dag van Qiyāmah met gelijke vergelding worden beantwoord.’

De Almachtige Allāh zegt: ‘Luister nu! De vloek van Allāh is op degenen die wreedheid (ẓulm) veroorzaken.’ (Surah Hūd)

Het is ḥarām om honden te houden zonder Sharīʿah‑noodzaak. De engelen van genade (Raḥmah) betreden het huis niet waarin honden aanwezig zijn. De goede daden van een persoon die zonder noodzaak honden houdt, worden dagelijks verminderd.”

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘De engelen van genade betreden dat huis niet waarin honden zijn, en waarin afbeeldingen (van levende wezens) aanwezig zijn.’ (Overgeleverd door Aḥmad, al‑Shaikhayn, Tirmīzī, al‑Nasā’ī en Ibn Mājah, op gezag van Abū Ṭalḥah raḍiyAllāhu ʿanhu.)

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei ook: ‘Degene die honden houdt — behalve voor jacht, bewaking van gewassen of andere Sharīʿah‑noodzakelijke redenen — verliest dagelijks twee qīrāṭ van zijn goede daden.’ Allāh en Zijn Boodschapper ﷺ weten het beste wat de omvang is van één qīrāṭ.” (Overgeleverd door Aḥmad, al‑Bukhārī, Muslim, Tirmīzī en al‑Nasā’ī, op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar raḍiyAllāhu ʿanhu.)

Men mag honden slechts om twee redenen houden. De eerste reden is voor de jacht — wanneer het dier wordt gebruikt om voedsel te verkrijgen, voor medicinale doeleinden, of voor een andere nuttige en positieve reden. De tweede reden is het houden van een hond voor de bescherming van gewassen, boerderijen of het huis, en dit is alleen toegestaan wanneer er een duidelijke noodzaak bestaat voor bescherming.”

“Wanneer iemand een hond houdt zonder deze Sharīʿah‑noodzakelijke redenen — met andere woorden: wanneer men weet dat er geen waardevolle bezittingen in het huis zijn, of dat de woning zich in een zeer veilige omgeving bevindt waar geen angst voor inbraken bestaat, of wanneer men weet dat er werkelijk geen noodzaak voor een hond is maar hem toch als huisdier houdt omdat men van honden houdt — dan is dit niet toegestaan.”

“Zelfs de huizen in de omgeving zouden honden houden als zij werkelijk bescherming nodig hadden en als het houden van een hond de enige manier van beveiliging was. Kortom: men moet geen excuses zoeken binnen de wetten van Allāh, want Allāh kent de gedachten van het hart zeer goed.

“En Allāh, de Verhevene, weet het beste. Dit werd geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven —.

14. Kunnen moslims het dier eten dat door een hond is opgejaagd, of niet?

Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamāʾ in dit geval: kunnen moslims het dier eten dat door een hond is opgejaagd, of niet? Een hond heeft een konijn gevangen in een zodanige greep dat de tanden van de hond diep in het vlees van het konijn zijn verzonken. De hond heeft het konijn hevig verwond en het konijn bloedt overvloedig. Toch is er nog een duidelijk teken van leven in het konijn. Kan dit konijn nu geslacht (zibāh) worden en vervolgens gegeten worden?

Antwoord: Wanneer een moslim of een weldenkende kitābī‑persoon die niet in iḥrām is, ‘Bismillāh’ uitspreekt en een goed getrainde jachthond loslaat om voor hem te jagen, en de hond eet niet van het dier, en het dier dat gejaagd wordt is een halal wild dier dat zich normaal kan redden door te vliegen of te vluchten, en wanneer de hond na het loslaten onmiddellijk naar zijn doel gaat, bezig is met de strategie van de jacht en zich op geen enkel moment laat afleiden, en wanneer de hond het dier doodt door verwonding of het in een toestand brengt die gelijk is aan een dier dat reeds geslacht is — dat wil zeggen: het dier schokt, beweegt rusteloos en wordt daarna koud — dan is het dier halal, zelfs zonder zibāh.

Voorwaarde is dat geen kāfir, majoosī, afgodendienaar, mulḥid of murtad (zoals de christenen van vandaag, rāfiḍī’s, of atheïsten), deel uitmaakt van het loslaten van de hond voor de jacht; en dat er geen andere ongetrainde hond of een hond van een atheïst betrokken is bij het doden van het dier. Eveneens moet degene die de hond heeft losgelaten het dier voortdurend volgen tot het einde van de jacht, en de hond niet zonder toezicht laten of zich bezighouden met iets anders. Wanneer aan alle veertien bovengenoemde voorwaarden is voldaan, dan wordt het dier halal, zelfs zonder zibāh. Maar wanneer één van deze voorwaarden wordt geschonden en het dier sterft zonder zibāh, dan wordt het dier als ḥarām beschouwd.

Een wild dier dat binnen de ḥarām (heilige grenzen) wordt gejaagd, is nooit halal voor consumptie — zelfs niet na zibāh — omdat jagen in de ḥarām verboden is.

In alle andere gevallen wordt het dier alleen als halal beschouwd wanneer het volgens de Sharīʿah wordt geslacht.

In Tanwīr al‑Absār, Durr‑e‑Mukhtār en Radd al‑Muḥtār staat het volgende: ‘Een opgejaagd dier wordt alleen als mubāḥ (toegestaan om te eten) beschouwd wanneer vijftien voorwaarden zijn vervuld.’

Vijf voorwaarden die betrekking hebben op de jager

1. De jager moet iemand zijn die bevoegd is om zibāh te verrichten.
2. Hij moet persoonlijk het jachtdier (de hond) loslaten.
3. Er mag geen persoon deelnemen aan het loslaten van het dier wiens jacht niet halal is.
4. Hij mag het uitspreken van “Bismillāh” niet opzettelijk achterwege laten.
5. Vanaf het moment van loslaten tot het einde van de jacht mag hij zich niet bezighouden met een andere handeling of afgeleid raken.

Vijf voorwaarden die betrekking hebben op de hond

1. De hond moet een goed getrainde jachthond zijn.
2. De hond moet na het loslaten rechtstreeks naar het doel gaan.
3. Er mag geen andere hond deelnemen aan de jacht wiens jacht ḥarām is.
4. De hond moet het dier verwonden en doden.
5. De hond mag niet van het dier eten.

Vijf voorwaarden die betrekking hebben op het opgejaagde dier

1. Het dier mag geen ḥasharāt al‑arḍ zijn (insecten, reptielen of andere grondkruipende wezens).
2. Met uitzondering van vis mag het geen ander zeedier zijn.
3. Het dier moet in staat zijn zichzelf te redden door te vliegen of te vluchten.
4. Het dier mag zijn voedsel (prooi) niet bereiken door gebruik te maken van klauwen of tanden (dit duidt op roofdieren die niet halal zijn).
5. Het dier moet sterven door de verwonding van de hond, vóórdat de jager de mogelijkheid heeft om zibāh te verrichten.

Met betrekking tot de uitspraak waarin wordt gezegd dat het dier ‘is gestorven’, verwijst dit naar twee mogelijke toestanden: (1) het werkelijk gestorven zijn, of (2) het volgens de fiqh‑regel als gestorven worden beschouwd.

Dit betekent dat het dier slechts die minimale hoeveelheid leven bezit die ook aanwezig is in een dier dat reeds geslacht is — met andere woorden: het dier vertoont nog enige beweging, het schokt en beweegt rusteloos, en wordt daarna binnen korte tijd koud.

Dit is precies zoals uiteengezet in Durr‑e‑Mukhtār, en de Muḥashshī (commentator) heeft deze uitspraak als de voorkeur gegeven.

In dezelfde boeken wordt het volgende vermeld: ‘Het is een voorwaarde dat de jager een moslim is die niet in iḥrām verkeert en niet jaagt binnen de ḥarām. Het jagen op dieren binnen de ḥarām is volledig verboden. (En wanneer de slachter een kitābī is, dan is zijn slacht wel geldig, maar jagen binnen de ḥarām blijft verboden.)’

‘De term krankzinnig verwijst hier naar een persoon met een zwakke geest, iemand die niet beschikt over een vaste intentie of een gezonde reden voor zijn handelingen. Dit is zoals vermeld in al‑ʿInāyah op al‑Nihāyah. Een krankzinnige persoon kan de voorwaarde van het uitspreken van “Bismillāh” niet vervullen, omdat deze voorwaarde alleen geldig is wanneer er een duidelijke intentie aanwezig is. De voorwaarde van intentie is gebaseerd op hetgeen hierboven is uitgelegd.’

Wanneer al deze voorwaarden zijn vervuld, dan is het konijn dat door de hond is gedood volledig halal. Maar wanneer er méér leven in het dier aanwezig is dan in een reeds geslacht dier — met andere woorden: wanneer het nog stabiel leven heeft — dan wordt het alleen halal na zibāh.”

“Dat de tanden van de hond in het dier verzonken zijn, maakt het dier niet ontoelaatbaar om te eten. De Qurʾān heeft duidelijk gemaakt dat het opgejaagde dier halal is. Een opgejaagd dier kan niet gevangen worden zonder verwonding, en het moet worden opgemerkt dat de enige manier waarop een dier verwond kan worden, is wanneer de tanden van de hond in het doelwit worden verzonken en het lichaam wordt verscheurd.”

“De gedachte dat het speeksel van het dier onzuiver zou zijn en dat het binnendringen ervan in het lichaam het dier onzuiver zou maken, is om twee redenen onjuist: Ten eerste: een dier dat in volledige woede aanvalt en zich in een staat van felheid bevindt, heeft droog speeksel

Het is om deze reden dat een groep ʿUlamāʾ een onderscheid heeft gemaakt tussen het oordeel wanneer een hond aan het einde van zijn aanval kleding grijpt in een rustige toestand, en wanneer hij dit doet in een woeste toestand. Zij hebben gezegd dat in het eerste geval de kleding als onzuiver wordt beschouwd, terwijl in het tweede geval de kleding als pāk (rein) wordt beschouwd.

Ten tweede: als het speeksel het lichaam binnendringt, dan stroomt er zeker ook bloed uit het lichaam van het gewonde dier. Hoe zou dit dan als onzuiver kunnen worden beschouwd? Wanneer het binnendringen van speeksel het dier zuiver (halal voor consumptie) maakt, dan geldt hetzelfde voor het bloed dat uit het lichaam stroomt.

En Allāh, de Verhevene, weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegeningen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

15. Als een persoon vóór een biddende (namāzi) langsloopt

Als een persoon vóór een biddende (namāzi) langsloopt — is zo iemand zondig of niet? En verstoort dit op enige wijze de namāz van die persoon? Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Sharīʿat in het geval waarin een persoon vóór een biddende (namāzi) langsloopt? Is zo iemand zondig of niet? Verstoort dit op enige wijze de namāz van de biddende persoon? En vanaf welke afstand van de namāzi is het niet toegestaan om voorbij te lopen?

23 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Antwoord: Dit verstoort de namāz niet. Wanneer de namāz wordt verricht in een huis of in een kleine masjid, dan is het niet toegestaan om voorbij te lopen tot aan de muur in de richting van de Qiblah, tenzij er een object (sutrah) tussen de biddende persoon en de voorbijlopende persoon staat. Wanneer hij op een open vlakte (open ruimte) of in een grote masjid bidt, dan is het niet toegestaan om voorbij te lopen binnen de plaats van sajdah. Buiten deze plaats mag men wel passeren.

De plaats van sajdah betekent: wanneer een persoon in ṣalāh staat zoals de oprechte gelovigen, dan valt zijn gezicht op het gebied waar zijn voorhoofd de grond zal raken tijdens de sajdah. De regel van ‘het zicht’ verwijst naar de plek waar het zicht van de biddende persoon ongehinderd valt — net iets verder dan dit punt — en dit staat bekend als de plaats van sajdah.

Tot aan het punt waar het zicht valt en waar men in staat is om sajdah te verrichten, staat bekend als de plaats van sajdah. Binnen dit gebied is het verboden om voorbij te lopen; voorbij dit gebied is het toegestaan. In Durr‑e‑Mukhtār staat: ‘De wettigheid van het voorbijlopen in een open gebied of in een grote masjid voorbij de plaats van sajdah is duidelijk uit betrouwbare overleveringen. In een kleine masjid en in een huis geldt de muur van de Qiblah als grens, omdat dit als één plaats wordt beschouwd.

In Radd al‑Muḥtār staat: ‘De verklaring over het gebied van sajdah verwijst naar het gebied vanaf de plaats waar de voeten van de biddende persoon staan, tot aan het punt waar de sajdah wordt verricht, zoals vermeld in Durar. Deze tweede voorwaarde dient om de zondige daad te benadrukken van degene die vóór de biddende persoon voorbijloopt. Wat betreft de namāz zelf: deze wordt zeker niet ongeldig. Deze verklaring is correct. Tumurtāshī en de auteur van Badāʾiʿ hebben dit als juist beschouwd. Fakhr al‑Islām heeft het zelfs als meer voorkeurswaardig aangemerkt, en dit is duidelijk uitgelegd met onderzoek in Nihāyah en Fatḥ.’

‘Het betekent dat het gezicht van de biddende persoon — wanneer hij met volledige oprechtheid en concentratie bidt — valt op het punt waar zijn zicht ongehinderd neerkomt, en dit is de plaats waar hij zijn sajdah zal verrichten.

In Munhat al‑Khāliq staat: ‘Het juiste gebied waar het zicht valt, is de plaats waar de sajdah verricht zal worden. Abū Naṣr heeft verklaard dat deze afstand gelijk is aan de afstand tussen de imām en de eerste ṣaff (rij). Of tussen deze twee, zoals ik heb gelezen van mijn shaykh, Minhāj al‑Aʾimmah (Raḥmatullāhi ʿalayh). Met andere woorden: het is de plaats waar de blik van de biddende persoon neerkomt wanneer hij met volledige oprechtheid en volledige concentratie bidt. Deze verklaring is duidelijker dan de eerste.’

ʿAllāmah Shāmī zegt: ‘Nu zie je wat het is: zij hebben allemaal één en dezelfde instructie, en het verschil van mening betreft slechts de formulering, niet de betekenis.’

In Radd al‑Muḥtār staat ook: ‘De bespreking van deze kwestie in het huis toont aan dat dit zelfs geldt wanneer het huis groot is. In Qohistānī staat dat zowel een huis als een herenhuis onder dezelfde uitspraak vallen als een kleine masjid.’

Wat betreft de vraag: wat is het verschil tussen een grote en een kleine masjid? Fāḍil Qohistānī heeft gezegd dat een kleine masjid die masjid is die kleiner is dan veertig kubieke ghaz (yards).

In Radd al‑Muḥtār staat: ‘Een kleine masjid is die welke kleiner is dan zeven ghaz (yards), en zij wordt ook beschreven als kleiner dan veertig ghaz. En dit is correct, zoals aangetoond in Jawāhir.’

Ik zeg dat hier een ‘yard’ moet worden beschouwd als een kubieke yard, omdat dit logischer is met betrekking tot de zaken die onderzocht zijn. Dit is bovendien in overeenstemming met wat Qāḍī Khān heeft vermeld over water. Daarom geldt dezelfde regel hier zelfs nog sterker.

Een kubieke yard verwijst volgens ons naar een yard bestaande uit 48 vingerbreedten, oftewel drie voet. Een yard is gelijk aan twee gīrahs en twee‑derde gīrah, zoals in sommige van onze fatāwā is vermeld.

Nu, volgens onze meting van een yard, zullen veertig kubieke yards in werkelijkheid gelijk zijn aan vijftig vierkante yards, zeven gīrahs en één‑negende gīrah. Volgens het advies van de ʿAllāmah zal — op basis van onze yard‑meting — een kleine masjid worden beschouwd als vijftig vierkante yards en zeven gīrahs kubiek. En vijftig vierkante en een halve yard kubiek zal worden beschouwd als een grote masjid. Dit is wat hij heeft geschreven, en Imām Shāmī heeft dit gevolgd.

Ik zeg dat er twijfel bestaat dat de genoemde geleerde, Fāḍil Qohistānī, de verklaringen in Jawāhir niet daadwerkelijk heeft onderzocht. Volgens de verklaring in Jawāhir blijkt dat de kwestie van het huis is besproken, en niet die van de masjid. Een ‘grote masjid’ is in werkelijkheid die welke gelijkstaat aan een open vlakte, waar de verbinding van de ṣaffs (gebedsrijen) een voorwaarde is — zoals Masjid‑e‑Khwārizm, die zestienduizend zuilen heeft. Alle andere masājid, zelfs wanneer zij tienduizend kubieke yards groot zijn, worden beschouwd als ‘kleine masājid’. Daarom is het niet toegestaan om voorbij te lopen in de richting van de Qiblah‑muur zonder een object tussen de biddende persoon en degene die passeert.”

En Allāh, de Verhevene, weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegeningen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

16. Beantwoorden van ‘As‑Salām ʿAlaikum’ met vreemde uitdrukkingen

Is het toegestaan om de groet ‘As‑Salām ʿAlaikum’ te beantwoorden met woorden als ‘Adāb Arz’, ‘Taslīmāt’ of ‘Bandagī’, of is dit niet toegestaan? Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamā in het volgende geval: Een aantal mensen zitten samen op één plaats en een persoon komt naar hen toe en zegt: ‘As‑Salāmu ʿAlaikum’. Degene die moet antwoorden zegt echter ‘Adāb Arz’, ‘Tasleemāt’ of ‘Bandagī’, of iemand legt zijn hand op zijn voorhoofd en geeft geen mondeling antwoord. Heeft deze persoon in dat geval de Farḍ‑e‑Kifāyah vervuld of niet?

24 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijrī

Antwoord: Nee, de verplichting is niet vervuld, en allen zijn zondig totdat één van hen ‘Wa ʿAlaikumus‑Salām’, ‘Wa ʿAlaik’ of ‘Salāmu ʿAlaikum’ zegt. De hierboven genoemde woorden, zoals Bandagī, Tasleemāt, Adāb enzovoort, zijn geen woorden van salām. Alleen de hand opsteken is betekenisloos, tenzij de woorden van salām daarbij mondeling worden uitgesproken.

In Radd al‑Muḥtār, aangehaald uit Zahīriyyah, staat: “De woorden van salām op alle plaatsen zijn: As‑Salāmu ʿAlaikum, of men zegt het met tanwīn. Met uitzondering hiervan worden alle andere manieren van de onwetenden niet beschouwd als salām.”

Ik zeg dat het antwoord niet vervuld wordt, omdat het beantwoorden van salām uitsluitend met salām moet gebeuren — of met extra woorden die eveneens salām bevatten, zoals het vermelden van barmhartigheid en zegeningen. Dit is gebaseerd op het bevel van Allāh: ‘Wanneer jullie worden begroet met een groet, beantwoord deze dan met een betere groet, of beantwoord haar op gelijke wijze.’ Hieruit blijkt dat de wijze van groeten die door de Sharīʿah is vastgesteld, bestaat uit woorden of duidelijke tekens die als salām worden erkend.

Wanneer een bepaalde manier van groeten niet als salām wordt beschouwd, dan vervalt de verplichting om deze te beantwoorden. Wanneer het wél als salām wordt beschouwd, dan moet het antwoord eveneens salām zijn. Deze nieuwe manieren van groeten — die door mensen zijn ingevoerd — zijn echter geen salām, noch zijn zij beter dan salām. Wat door de Sharīʿah is vastgesteld kan niet worden overtroffen door iets dat later door mensen is uitgevonden. Daarom wordt de verplichting van het uitvoeren van de Wājib‑e‑Kifāyah (die op ieder van hen rustte) niet vervuld door dergelijke nieuwe vormen van groet.

In Mirqāt Sharīf staat: ‘Het is door mutawātir‑ḥadīth bewezen dat het geven van salām verbaal sunnah is, en dat het beantwoorden ervan verbaal wājib is.’

In de ḥadīth Sharīf heeft de Heilige Profeet ﷺ gezegd: ‘Hij behoort niet tot ons die anderen imiteert. Imiteer de Joden en Christenen niet in hun begroeting: de begroeting van de Jood is door het opsteken van één vinger, en de begroeting van de Christen is door het opsteken van de handpalm.’

Deze overlevering is vermeld door Tirmidhī op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), en hij heeft gezegd dat de isnād zwak is. ʿAllāmah ʿAlī Qārī zegt dat dit mogelijk komt door onderzoek gebaseerd op de overlevering van ʿAmr ibn Shuʿayb, op gezag van zijn vader, die het op gezag van zijn grootvader heeft overgeleverd. Het is waar dat hierover eerder verschil van mening bestond, maar het punt waarop men kan vertrouwen is dat deze overlevering in werkelijkheid ḥasan is. Dit geldt des te meer omdat as‑Suyūṭī deze ḥadīth heeft vermeld in Jāmiʿ al‑Ṣaghīr op gezag van Ibn ʿUmar. Hierdoor is het eerdere verschil van mening opgeheven en is de moeilijkheid weggenomen.

Ik zeg: moge Allāh zich ontfermen over ʿAllāmah ʿAlī Qārī. As‑Suyūṭī heeft deze ḥadīth met de verwijzing ‘Tirmidhī’ vermeld, waardoor de situatie is gecorrigeerd en het probleem is opgelost. Daarom is er geen werkelijke zwakte in de overlevering van Tirmidhī, zoals vaak wordt aangenomen. De meerderheid van de ʿUlamā — inclusief Tirmidhī — heeft immers de overlevering van ʿAmr ibn Shuʿayb, op gezag van zijn vader, die het op gezag van zijn grootvader heeft overgeleverd, geciteerd. Hieruit blijkt duidelijk dat de Profeet Muḥammad ﷺ dit heeft gezegd. ‘Afkeuring is toegestaan.’

De reden dat de gesproken tekst als zwak wordt beschouwd, is vanwege de overlevering van Ibn Lahīʿah. Tirmidhī zegt: ‘Qutaybah ibn Lahīʿah heeft mij een ḥadīth overgeleverd van ʿAmr ibn Shuʿayb, op gezag van zijn vader, op gezag van zijn grootvader, dat de Profeet Muḥammad ﷺ (volgens de ḥadīth) heeft gezegd.’ Tirmidhī merkt op dat de transmissie van deze ḥadīth zwak is — maar hij vermeldt hem toch.

Ibn Mubārak heeft deze ḥadīth overgeleverd van Ibn Lahīʿah, en hij heeft hem niet verworpen. Het is duidelijk dat in het hoofdstuk over Nikāḥ — onder het onderwerp betreffende een man die met een vrouw trouwt en haar vervolgens ṭalāq geeft vóórdat hij intiem met haar is geweest (dus vóór dukhūl) — dezelfde ḥadīth met dezelfde keten en dezelfde kenmerken is vermeld. Deze ḥadīth is echter geen ṣaḥīḥ‑ḥadīth.

Ibn Lahīʿah’s ḥadīth‑overleveringen zijn als zwak (ḍaʿīf) geclassificeerd, en om die reden worden zij op vele andere plaatsen eveneens als zwak beschouwd. Het is in deze richting dat wij hier wijzen. Ja, volgens mij is deze ḥadīth — ondanks Ibn Lahīʿah — niet minder waard dan een ḥasan‑overlevering, en al‑Munāwī heeft dit in Taysīr duidelijk als ḥasan vermeld.

Daarom: wanneer bij het opsteken van de hand ook de woorden van salām worden uitgesproken, dan wordt dit als salām beschouwd.

Tirmidhī heeft een ḥadīth overgeleverd waarin hij zegt: ‘Suwaid heeft mij een ḥadīth verteld; van hem heeft ʿAbdullāh ibn Mubārak het overgeleverd; van hem ʿAbd al‑Ḥāmid Bahram.’ Het is duidelijk dat hij dit heeft gehoord van Shahr ibn Ḥawshab, die zegt dat Asmāʾ bint Yazīd deze ḥadīth heeft overgeleverd: Voorwaar, Rasūlullāh ﷺ kwam op een dag langs de masjid, en daar zat een groep vrouwen. Hij ﷺ begroette hen met zijn hand.’ ʿAbd al‑Ḥāmid deed dit met zijn hand om te tonen hoe het gebeurde. Deze ḥadīth wordt als ḥasan beschouwd.

Ḥazrat Imām Nawawī zegt dat deze ḥadīth aantoont dat de Profeet ﷺ het gebruik van de hand combineerde met de woorden van salām. Het bewijs hiervoor is het verhaal van Abū Dāwūd, waarin vermeld staat dat zij de salām van de Profeet ﷺ beantwoordden.

Na het vermelden van dit verhaal zegt ʿAllāmah ʿAlī Qārī dat er geen bezwaar is, zelfs wanneer de woorden van salām niet aanwezig zijn, omdat het volgens de Sharīʿah niet verplicht is om vrouwen hardop salām te geven wanneer men hen passeert. Wat betreft het feit dat de Profeet Muḥammad ﷺ salām maakte: dit behoort tot zijn unieke eigenschappen. Hij ﷺ had de bijzondere toestemming om salām te geven of niet te geven, of om een teken te tonen (door de hand op te heffen) of dit niet te doen — afhankelijk van wat hij wenste. Ook moet worden opgemerkt dat het opsteken van de hand in sommige gevallen niet noodzakelijk betekent dat men salām bedoelt; het kan ook een gebaar van nederigheid zijn.”

“Ik (Ālāḥazrat) zeg: de kern van alles wat hierboven is vermeld, is dat de salām in werkelijkheid niet volledig werd vervuld. Er is geen verschil tussen de eerste verklaring en wat daarna werd genoemd, behalve dat er een kwestie is van het tonen van een teken. Met andere woorden: het gebaar van nederigheid wordt genoemd, en het getuigenis van Ḥazrat Asmāʾ (raḍiyAllāhu ʿanhā) dat de Profeet ﷺ salām overbracht. Nu, als wij niet accepteren dat dit gepaard ging met verbale salām, dan zouden wij moeten aannemen dat alleen het tonen van een teken als salām geldt — en het is een vaststaand feit dat een teken alléén in de Sharīʿah niet als salām wordt beschouwd. Daarom is het noodzakelijk te erkennen dat er een combinatie was van verbale salām én het handgebaar. Wanneer men hierover nadenkt, lijkt er een nuance in zijn verklaring te zitten die ik niet volledig kan doorgronden. En Allāh de Almachtige heeft de volledige kennis van alle zaken.

17. Bij het horen van de naam van de Profeet ﷺ de nagels te kussen?

Wat zeggen de geleerde ʿUlamāʾ van Dīn over het volgende geval: Is het volgens de Sharīʿah toegestaan om bij het horen van de naam van de Profeet Muḥammad ﷺ — zoals tijdens de adhān, khuṭbah enzovoort — de nagels te kussen?

29 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Antwoord: De ʿUlamāʾ hebben verklaard dat het kussen van de nagels en het wrijven ervan over de ogen bij het horen van de naam van de Profeet Muḥammad ﷺ tijdens de adhān mustaḥabb (aanbevolen) is. In Radd al‑Muḥtār staat: het is mustaḥabb om bij het horen van de woorden Ashhadu anna Muḥammadan Rasūlullāh in de adhān — de eerste keer — te zeggen: Sallallāhu ʿalayka yā RasūlAllāh, en vervolgens: Qurratu ʿaynī bika yā Rasūlallāh (‘U bent de koelte van mijn ogen, o Boodschapper van Allāh’). Daarna moet men zeggen: ‘O Allāh, schenk mij goed gehoor en goed gezichtsvermogen.’ Dit alles dient gezegd te worden nadat men de nagels van beide duimen op de ogen heeft geplaatst. Degene die dit doet, zal door de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ naar Jannah worden geleid.

Hetzelfde is vermeld in Kanz al‑ʿUbbād. Deze uitspraak is afkomstig uit Jāmiʿ al‑Rumūz van Imām Qohistānī, en wordt eveneens genoemd in Fatāwā Sufiyyah, zoals hier vermeld.

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft een beknopt boek over dit onderwerp geschreven met de titel Munīr al‑ʿAyn fī Ḥukmi Taqbīl al‑Ibhamayn. In dit werk heb ik alle bezwaren verduidelijkt en beantwoord aan de hand van talrijke aḥādīth. Echter: men mag tijdens de khuṭbah de duimnagels niet kussen en ze niet op de ogen plaatsen, omdat men tijdens de khuṭbah volledig stil en aandachtig moet blijven. 

18. Lantaarns, verlichting en dergelijke bij de mazārs van de Awliyāʾ

Is het toegestaan om chādar te plaatsen op de mazārs van de buzurgs, terwijl men tegenwoordig muziekinstrumenten bespeelt, kaarsen en lantaarns aansteekt op donderdagen, en kleurrijke groene en rode chādars meeneemt terwijl men muziek speelt en naar de mazārs gaat? Ook brengen sommige mensen orgaanvlees, rijst en andere zaken mee, leggen deze op de graven en verrichten daar Fātiḥah.

Antwoord: Ik zeg — en bij Allāh ligt de leiding — dat de basis van deze handelingen de bedoeling van de persoon is. De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ heeft gezegd: ‘De beloning van daden is afhankelijk van de intentie.’ Een handeling die geen voordeel oplevert voor Dīn of dunya is nutteloos, en wat nutteloos is, is makrūh. Geld uitgeven aan iets zinloos is verspilling, en verspilling is ḥarām. De Almachtige Allāh zegt in de Heilige Qurʾān: ‘En wees niet verkwistend, want voorwaar, Allāh houdt niet van degenen die verspillen.’

Voordeel geven aan moslims is zeker een handeling die in overeenstemming is met de Sharīʿah. Rasūlullāh Muḥammad ﷺ heeft gezegd: ‘Als één van jullie zijn moslimbroeder kan helpen, dan moet hij dat doen.’ (Overgeleverd door Muslim, van Jābir raḍiyAllāhu ʿanhu).

Eerbiediging van zaken die aan de religie zijn toegeschreven, is eveneens aanvaardbaar. De Almachtige Allāh zegt: ‘Wie de tekenen van Allāh eerbiedigt, dat behoort tot de vroomheid van het hart.’ (Surah al‑Ḥajj, vers 32)

De Almachtige Allāh zegt ook: ‘Wie de heilige tekenen van Allāh respecteert, dat is het beste voor hem bij zijn Heer.’ (Surah al‑Ḥajj, vers 30)”

De graven van de Awliyāʾ‑e‑Kirām en de graven van gewone moslims zijn waardig om gerespecteerd te worden. Het is niet toegestaan om over de graven te lopen, erop te zitten, de voeten erop te plaatsen, of ertegen te leunen. Imām Aḥmad, al‑Ḥākim en anderen hebben overgeleverd van ʿAmmārah ibn Khurm (raḍiyAllāhu ʿanhu) — met een ḥasan‑status — het volgende: ‘De Profeet Muḥammad ﷺ zag mij op een graf zitten. Hij zei: “O jij die op het graf zit! Sta op van het graf. Als jij hem geen ongemak bezorgt, zal hij jou ook geen ongemak bezorgen.”

In het verslag van Imām Aḥmad staat: ‘De Profeet Muḥammad ﷺ zag mij leunend tegen een graf. Hij zei: “Breng geen schade toe aan degene die in het graf ligt,” of hij zei: “Bezorg de persoon in het graf geen ongemak.

De Profeet Muḥammad ﷺ zei: “Ik verkies dat ik door vuur zou lopen, of dat mijn schoenen aan mijn voeten zouden worden vastgenaaid, boven het lopen op het graf van een moslim.” (Overgeleverd door Ibn Mājah, van ʿUqbah ibn ʿĀmir raḍiyAllāhu ʿanhu)”

Dit zijn de vijf principes van de Sharīʿah. Wanneer men vraagt of het toegestaan is om een lantaarn, kaars of ander licht op het graf van een persoon te plaatsen, betekent dit in werkelijkheid: op het graf zelf. En dit is geheel niet toegestaan. Het blijft verboden, zelfs bij de mazārs van de Awliyāʾ Allāh, omdat dit een vorm van gebrek aan respect is en een inbreuk vormt op de rechten van de overledene.

In Qunyah en andere werken, op gezag van Imām Tarjumānī, staat:

يأثم بوضع القبور لأن سقف القبر حق الميت – حديث واتخاذها المسجد والسرج

(Men begaat een zonde door iets op het graf te plaatsen, want de bovenkant van het graf behoort tot de rechten van de overledene. Dit is gebaseerd op de ḥadīth betreffende het bouwen van een masjid op een graf en het plaatsen van verlichting daarop). Hieruit blijkt dat de bovenkant van het graf de eigendom en het recht van de overledene is.

Wanneer een masjid naast een mazār wordt gebouwd, is daar geen bezwaar tegen. En wanneer de bedoeling is om de zegeningen (barakāt) van de vrome dienaar van Allāh te verkrijgen, dan is dit zelfs prijzenswaardig.

In Majmaʿ al‑Biḥār al‑Anwār staat: ‘Wanneer iemand een masjid bouwt in de nabijheid van de mazār van een vrome dienaar van Allāh, of wanneer hij in de mazār ṣalāh verricht met de intentie dat hij door deze vrome persoonlijkheid bijstand en zegeningen zal verkrijgen, of wanneer men de beloning van zijn aanbidding wenst te schenken aan de ziel van die persoonlijkheid — en dit gebeurt niet door het graf te confronteren of door in de ṣalāh de intentie te maken om hem te respecteren — dan is er niets mis mee.

Heb je niet gezien dat de mazār van Sayyidinā Ismāʿīl (ʿalayhis‑salām) zich in het gezegende Ḥātim‑gebied van al‑Masjid al‑Ḥarām bevindt, en dat ṣalāh verrichten daar groter in waarde is dan in alle andere masājid van de wereld?

Op deze basis wordt de echtheid van de genoemde uitspraak geaccepteerd. Anders bevat zij een zwakte, behalve wanneer at‑Tirmidhī haar als ḥasan heeft geclassificeerd — maar het is bekend dat Allāh’s genade met hem zij — dat hij hierin soepel was. Dit hebben wij uitgelegd in Madārij Ṭabaqāt al‑Ḥadīth.

Wanneer iemand een lamp, lantaarn of ander licht aansteekt in de nabijheid van een mazār, maar er is geen masjid in de buurt, niemand reciteert daar Qurʾān, niemand zit daar voor tilāwah, het graf ligt niet midden op een weg, en het betreft niet de mazār van een Walī Allāh of een ʿĀlim‑e‑Dīn — met andere woorden: er is geen werkelijke reden of voordeel — dan is dit verspilling. Volgens de Sharīʿah is verspilling niet toegestaan.

(Noot: dit betekent dat wanneer het wél de mazār van een Walī of een ʿĀlim betreft, het aansteken van licht toegestaan is.)

Het wordt zelfs ontoelaatbaar wanneer men deze onjuiste overtuiging heeft dat, als men geen lantaarn aansteekt, er duisternis zal zijn in het graf van de overledene. Dit is niet alleen verspilling, maar bevat ook een foutieve geloofsovertuiging. Moge Allāh ons daarvoor behoeden.

Wanneer er een masjid aanwezig is, of wanneer daar Qurʾān‑recitatie plaatsvindt, of wanneer daar dhikrullāh wordt verricht, of wanneer het graf zich op een weg bevindt en men een teken wil plaatsen zodat mensen het graf herkennen, du’ā kunnen maken en eṣāl‑e‑thawāb kunnen zenden — dan is het toegestaan om daar lantaarns of verlichting te plaatsen.

Eveneens: wanneer het de mazār is van een Walī Allāh of een ʿĀlim‑e‑Dīn, en men verlichting wil plaatsen om de voortreffelijkheid van deze persoonlijkheid zichtbaar te maken zodat mensen respect kunnen tonen, dan is dit zeker niet afkeurenswaardig en volledig toegestaan. Sterker nog: volgens de overige vier principes is dit mustaḥabb (aanbevolen) en mandūb (geprezen).

In Majmaʿ al‑Biḥār al‑Anwār staat: ‘Wanneer er een masjid aanwezig is, en de bedoeling is om de omgeving te verlichten met het oog op recitatie en andere Dīn‑handelingen, dan is er geen bezwaar tegen het plaatsen van verlichting.

Imām ʿAllāmah ʿĀrif BiʾLlāh Sayyidī ʿAbd al‑Ghanī al‑Nāblusī (qaddasa sirrahu al‑qudsī) zegt in al‑Ḥadīqah al‑Nadiyyah: ‘De enige situatie waarin het niet is toegestaan om verlichting in de nabijheid van graven te plaatsen, is wanneer dit geheel zonder voordeel is. Maar wanneer er een masjid in de buurt van het graf is, of wanneer het graf zich midden op een weg bevindt, of wanneer mensen daar zitten, of wanneer het de mazār is van een Walī, een ʿĀlim of een Muḥaqqiq — wiens ziel zich in zijn lichaam bevindt zoals de zon boven de aarde — dan is het toegestaan om verlichting te plaatsen uit respect voor hem.

Dit zodat mensen weten dat dit het graf is van een Walī Allāh, zodat zij zijn zegeningen kunnen verkrijgen, en zodat zij Allāh via hem kunnen aanroepen, opdat hun du’ā wordt aanvaard. In al deze gevallen is er geen enkel bezwaar. Deze handelingen zijn volledig afhankelijk van de bedoeling.’

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft — door de genade van Allāh — een duidelijke en gedetailleerde beantwoording geschreven in het boek Ṭawāliʿ al‑Nūr fī Ḥukm al‑Sirāj ʿalā al‑Qubūr. Op basis van dezelfde Sharʿī principes is het ook toegestaan om chādars te plaatsen op de mazārs van de Awliyāʾ‑e‑Kirām.

Het publiek toont helaas nauwelijks respect voor de graven van gewone moslims. Ik heb met mijn eigen ogen gezien hoe mensen met onreine schoenen over de graven van moslims lopen, zonder bewustzijn of gevoel, zonder te beseffen dat dit het gezegende zand is waarin hun voorouders rusten. Zij realiseren zich niet dat ook wij op een dag in dezelfde aarde zullen rusten.

Ik heb op talrijke gelegenheden gezien dat mensen op graven zitten, gokken, vulgaire woorden spreken en luid lachen. Sommigen zijn zelfs zo ver gegaan dat zij geen enkele vrees hebben en zelfs op de graven van moslims urineren. Fa‑innā lillāh wa‑innā ilayhi rājiʿūn.

Zo hebben degenen die werkelijk liefde en eerbied voor de vromen bezitten, middelen gebruikt om respect te tonen voor de graven van de Awliyāʾ en om de heiligheid van de mazārs te beschermen tegen de jāhils (onwetenden) die gebrek aan respect tonen. Dit wordt gedaan zodat het publiek de mazārs van de vromen kan herkennen en begrijpen dat deze anders zijn dan de graven van gewone mensen, en zodat zij geen disrespect tonen en zichzelf niet in vernietiging storten.

Op basis hiervan hebben de ʿUlamāʾ gezegd dat de gedrukte exemplaren van de Qurʾān met gouden versiering mogen worden bekleed, zodat mensen het kunnen onderscheiden van andere boeken — en de ʿUlamāʾ hebben dit goedgekeurd. Dit is ook één van de redenen waarom de Kaʿbah Sharīf zo rijkelijk is versierd.

Evenzo bestaat bij de mazārs altijd de vrees dat mensen disrespect zullen tonen, zoals zij dat bij andere graven doen. Daarom worden chādars, verlichting en andere middelen gebruikt, zodat men de graven van de vromen kan herkennen en respect in het hart kan ontwikkelen.

Degenen die bezwaar maken tegen deze zaken zijn óf totale jāhils die geen begrip hebben van de toestand van deze tijd, óf zij behoren tot dezelfde respectloze, achtergestelde personen wier harten leeg zijn van liefde voor de Awliyāʾ Allāh. Wa‑l‑ʿiyādhu billāh Rabb al‑ʿĀlamīn.

Deze faqīr heeft in het hierboven genoemde boek — bij de uitleg van het vers: ‘Dit is meer geschikt, zodat zij kunnen worden herkend en niet tot ongemak worden gebracht’ — de sharʿī wetten uiteengezet. Alhamdulillāh.

Sayyidī ʿAllāmah Muḥammad ibn ʿĀbidīn al‑Shāmī vermeldt in Tanqīḥ al‑Fatāwā al‑Ḥāmidiyyah, overgenomen uit Kashf al‑Nūr ʿan Aṣḥāb al‑Qubūr van Imām ʿAllāmah Sayyid Nāblusī, het volgende:

‘In deze tijd zeggen wij: wanneer het doel van het plaatsen van licht, enzovoort, is om de voortreffelijkheid van de mazārs van de Awliyāʾ zichtbaar te maken voor het volk, zodat zij geen uiterlijke vormen van disrespect tonen — zoals het neerleggen van doeken of het plaatsen van tulbanden op gewone graven — en zodat het duidelijk wordt dat dit de mazār van een Walī is, en zodat de ghāfil (zorgeloze) bezoekers die voor ziyārah komen oprechtheid en respect in hun harten verkrijgen, die normaliter niet zacht zijn, dan moet worden opgemerkt dat ik reeds heb gezegd dat de ziel aanwezig is bij de mazārs van de Awliyāʾ‑e‑Kirām.

Daarom is het plaatsen van chādars op de mazārs met deze intentie volledig toegestaan, en niemand mag hier bezwaar tegen maken, aangezien daden worden beoordeeld naar hun intentie. Iedere persoon zal verkrijgen wat hij heeft bedoeld.’

Er is ook geen bezwaar wanneer de chādars groen of rood zijn, en zijde is eveneens toegestaan, aangezien het verbod slechts geldt voor het dragen ervan (door mensen), niet voor het plaatsen op mazārs. Echter, muziekinstrumenten zijn absoluut niet toegestaan.

Wanneer er reeds een chādar aanwezig is en er geen werkelijke behoefte bestaat om een nieuwe te plaatsen — bijvoorbeeld wanneer de chādar niet oud of gescheurd is — dan is het zonder reden vervangen ervan niet nodig. In plaats daarvan behoort men dat geld aan een arme te geven en de thawāb te schenken aan de rūḥ van die Walī Allāh.

Maar wanneer men een nieuwe chādar plaatst met de intentie dat de khuddām (dienaren) van de mazār deze kunnen gebruiken omdat zij behoeftig zijn, dan is dit eveneens toegestaan.

Het is volledig verboden om voedsel van Fātiḥah op de graven te plaatsen, net zoals het niet is toegestaan om lampen op het graf zelf te zetten. Wanneer het voedsel of de verlichting naast het graf wordt geplaatst, dan is dit toegestaan.

Ga naar pagina 2 >>>>