1. Inleiding

Aḥkām‑e‑Sharīʿat van Imām Aḥmad Raza Khan (Ālāḥazrat raḍiyAllāhu ʿanhu) is een monumentaal, encyclopedisch fiqh‑werk van meer dan 30 delen, waarin hij alle praktische islamitische wetten behandelt: van ṭahārah, ṣalāh, zakāt, nikāḥ, ṭalāq, handel, erfrecht, straffen, tot moderne vraagstukken van zijn tijd. Het is het meest uitgebreide Ḥanafī‑fiqh‑werk geschreven in het Urdu, en vormt de basis van veel latere fatāwā binnen de Bareilwī‑traditie.

Wat is Aḥkām‑e‑Sharīʿat precies?

De bronnen die we hebben opgehaald leggen uit wat aḥkām al‑sharʿiyyah in het algemeen betekenen: de juridische oordelen van de Sharīʿah, zoals farḍ, wājib, mandūb, makrūh en ḥarām. Maar Ālāḥazrat’s boek Aḥkām‑e‑Sharīʿat is veel specifieker:

1. Een fiqh‑encyclopedie

Het werk behandelt alle categorieën van Sharā’ī‑regels (aḥkām), maar dan toegepast op concrete situaties. Waar uṣūl‑boeken de theorie uitleggen, geeft Ālāḥazrat praktische fatāwā en casuïstiek.

2. Opbouw in tientallen delen

Er zijn twee “reeksen” die onder de naam Ahkām‑e‑Sharī‘at vallen: De originele delen geschreven door Ālāḥazrat zelf. Deze vormen de kern van het werk. Aantal: ± 12 delen In deze delen behandelt Ālāḥazrat de fundamentele Sharī‘ah‑regels, vooral praktische fiqh. De uitgebreide serie aangevuld door zijn khulafā en familie. Na Ālāḥazrat’s overlijden hebben zijn directe leerlingen en familie (o.a. Mufti‑e‑Aʿẓam Hind, Hujjatul Islām, Sadrush Sharīʿah) het werk verder uitgebreid.

Aantal: totaal meer dan 30 delen. Deze uitgebreide serie wordt in de Indo‑Pak‑traditie gezien als de “volledige” Ahkām‑e‑Sharī‘at. Het is onderdeel van de bredere fiqh‑verzameling Fatāwā Razawiyyah, maar staat als zelfstandig werk.

Oorspronkelijk — dus alléén wat Ālāḥazrat zelf heeft geschreven — bestaat Fatāwā Razawiyyah uit ongeveer 12 delen. Dat is de academisch correcte en historisch verantwoorde telling wanneer je uitsluitend kijkt naar: de autograaf‑fatwa’s van Ālāḥazrat, de risālahs die hij zelf schreef, de fiqh‑verhandelingen die later in Fatāwā Razawiyyah zijn opgenomen. Deze omvatten: Zijn eigen handgeschreven manuscripten, zijn eigen fatwa’s (meer dan 6.000), zijn eigen risālahs (Arabisch & Urdu) en zijn eigen fiqh‑verhandelingen.

Waarom zijn het later 26, 28 en uiteindelijk 30 geworden?

Omdat na Ālāḥazrat’s overlijden: Mufti‑e‑Aʿzam Hind (zijn zoon), Sadrush Shariah Amjad Ali Aʿzami, Hujjatul Islām Hamid Raza Khan (zijn oudste zoon) en andere khulafā aanvullende risālahs, manuscripten, indexen en registers hebben toegevoegd. Daarom:

• 30 delen → definitieve, gestandaardiseerde uitgave
• 26 delen → eerste grote compilatie
• 28 delen → extra risālahs toegevoegd

Hieronder leg ik het precies uit zoals een onderzoeker van Bareilly‑literatuur het zou documenteren.

3. Thema’s die aan bod komen in Ahkam-e-Shariat

Een greep uit de onderwerpen:

• Ṭahārah (reiniging)
• Ṣalāh (gebed)
• Zakāt & Sadaqāh
• Roza (vasten)
• Ḥajj & ‘Umrah
• Nikāḥ, ṭalāq, khul‘
• Janāʾiz (begrafenisregels)
• Handel, contracten, rente, huur
• Erfverdeling
• Straffen en juridische procedures
• Moderne kwesties van zijn tijd (bijv. nieuwe technologieën, medische handelingen, koloniale rechtssystemen)

4. Methodologie

Ālāḥazrat gebruikt:

• Ḥanafī‑fiqh als basis
• Qur’ān & Sunnah als primaire bronnen
• Ijma‘ en qiyās waar nodig
• Extreem nauwkeurige taal, vaak met tientallen klassieke bronnen per fatwa
• Sterke nadruk op taqwā, adāb, en iḥtiyāt (voorzichtigheid)

5. Waarom is het belangrijk?

• Het is het meest systematische fiqh‑werk in het Urdu.
• Het is praktisch: geschreven voor imams, muftī’s, rechters en gewone moslims.
• Het is gezaghebbend binnen de Qādrī‑Razvi‑silsilah en de bredere Ahl‑e‑Sunnat‑gemeenschap.
• Het behandelt duizenden real‑life casussen die in andere fiqh‑boeken niet voorkomen.
•  

Verschil tussen Aḥkām‑e‑Sharīʿat en Fatāwā Razawiyyah

Samenvatting

Aḥkām‑e‑Sharīʿat is Ālāḥazrat’s praktische fiqh‑encyclopedie, waarin hij de Sharīʿah‑regels (aḥkām) systematisch toepast op alle aspecten van het leven. Het is een standaardwerk voor imams, muftī’s en studenten van fiqh binnen de Ḥanafī‑traditie.

2. Garnalen

2 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat zeggen de ʿUlamā‑e‑Dīn en de muftī’s van de islam over de kwestie van jhinga (garnaal)? Is het toegestaan om dit te eten, of is het makrūh of ḥarām? Gelieve een antwoord te sturen met handtekening en officiële zegel.

Antwoord: Binnen onze madhhab (Ḥanafī) worden — met uitzondering van vis — alle andere zeedieren als ḥarām beschouwd (niet toegestaan voor consumptie). Daarom: degenen die zeggen dat jhinga geen vis is, zouden het volgens hun opvatting als ḥarām moeten beschouwen.

Deze nederige dienaar (Ālāḥazrat) heeft deze kwestie echter grondig onderzocht en vastgesteld dat jhinga volgens de taalkundige bronnen (lughah‑woordenboeken), de boeken van Ṭibb (geneeskunde) en de encyclopedieën over dieren, als een vis wordt beschouwd.”

• “In Qāmus staat: ‘Irbiyān (garnalen), geschreven met een Hamza‑e‑Maqṣūrah, is een vis die qua uiterlijk lijkt op een grote mier.’
• In Sihāh en Tāj al‑ʿArūs staat: ‘Irbiyān is een witachtige vis die op een grote mier lijkt en vooral in Basra voorkomt.’
• In Sīrah staat: ‘Irbiyān is een soort vis.’
• In Muntahā al‑ʿArab staat: ‘Irbiyān is een soort vis, die in het Hindi bekendstaat als jhinga.’
• In Makhzan staat: ‘Het staat bekend als Rubiyān en Irbiyān. Rubiyān betekent “vis” (machhli) en “mek machhli”, en in het Hindi heet het jhinga.’
• In Tuhfat al‑Muʾminīn staat: ‘In het Perzisch is Rubiyān de naam van een vis.’
• In Tazkira‑e‑Dāwūd staat: ‘Rubiyān is een soort vis die veel voorkomt in de zeeën van Irak en Qām. Het lijkt op een rode krab met veel poten, maar het heeft aanzienlijk meer vlees.’ In Ḥayāt al‑Ḥaywān al‑Kubrá

“Na grondig onderzoek van al deze bronnen moet — op basis van Mirʿāj al‑Dirāyah — worden aangenomen dat garnaal ḥalāl is. In de notities van Mirʿāj al‑Dirāyah staat duidelijk geschreven dat alle soorten vis ḥalāl zijn: ‘Tāfī is geen vaste soort, maar een beschrijving die op verschillende soorten wordt toegepast.’

Verder staat in Mirʿāj al‑Dirāyah het volgende: ‘Een kleine vis waarvan de maag niet kan worden opengesneden, en die gebakken of gekookt wordt zonder de maag te verwijderen, is — met uitzondering van Imam Shāfiʿī (raḍiyAllāhu ʿanhu) — volgens alle Aʾimmah (imams) ḥalāl.’ Radd al‑Muḥtār

Als een vis wordt aangetroffen in de maag van een andere vis, dan mag deze worden geconsumeerd. Volgens Imam Shāfiʿī (raḍiyAllāhu ʿanhu) mag dit echter niet worden gegeten wanneer het wordt beschouwd als ‘afval van vogels’, omdat de brokstukken van een vogel als napāk (onrein) worden beschouwd. Wij zeggen dat iets alleen als ‘brokstukken’ wordt beschouwd wanneer het zijn oorspronkelijke staat heeft verloren.

Wat betreft de vissen die zo klein zijn dat hun maag niet kan worden opengesneden: volgens de Shāfiʿī‑Aʾimmah is het niet ḥalāl om deze te consumeren, omdat zij dit baseren op dezelfde uitspraak dat de brokstukken van een vogel onrein zijn. Volgens de overige ʿUlamā is het consumeren van deze kleine vis (waaronder garnaal) ḥalāl.

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft echter in Jawāhir gelezen dat deze zeer kleine vissen makrūh‑e‑taḥrīmī zijn, en dit lijkt correcter te zijn. In Jawāhir staat: ‘Er is gezegd dat alle zeer kleine vissen makrūh‑e‑taḥrīmī zijn. Dit lijkt juister. De jhinga (garnaal) ziet er anders uit dan andere vissen; het lijkt meer op een worm. Men moet opmerken dat de term māhī (vis) ook wordt gebruikt voor dingen die niet werkelijk tot de vissoorten behoren, zoals ledematen of een kleine hagedis; zelfs wanneer een jonge alligator wordt geboren op de droge oever van bijvoorbeeld de rivier de Nijl.

Er is geen bron te vinden waaruit blijkt dat volgens onze Aʾimmah het eten van garnalen expliciet geoorloofd is. En zelfs wanneer men zou aannemen dat het een vis is, dan zijn garnalen over het algemeen zeer klein. De Sharīʿah‑toepassing zoals vermeld in Jawāhir is daarom het meest correct. Het is dus beter — wanneer men wordt geconfronteerd met een dergelijk meningsverschil en twijfel — zich te onthouden, zolang er geen noodzaak is. Zich onthouden is in dat geval ūlā (beter).

3. Yā RasūlAllāh ﷺ en Yā Walī Allāh

3 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat zeggen de ʿUlamā‑e‑Dīn en de moefti’s over het toestaan van het zeggen: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ’ en ‘Yā Walī Allāh’? Is het toegestaan of niet toegestaan om in tijden van nood hulp te vragen aan de profeten en de heiligen door bijvoorbeeld te zeggen: ‘Yā ʿAlī Mushkil‑Kushā’? Gelieve deze vragen te beantwoorden met uw handtekening en zegelstempel, zodat ik zekerheid heb en dit duidelijk kan worden uitgelegd aan de mensen. Vertaal ook de aangehaalde verzen van de Qurʾān en de aḥādīth die voor de beantwoording worden gebruikt in het Urdu

Antwoord: Het is toegestaan, zolang men hen beschouwt als dienaren van Allāh en als wasīla (bemiddeling) in het Hof van Allāh, en volledig erkent dat zij deze verheven rang uitsluitend bezitten door de machtiging en Wil van Allāh. Men moet volledig geloven dat zonder de Wil van Allāh zelfs een atoom niet kan bewegen. En zonder twijfel: dit is de overtuiging van iedere moslim. Het tegendeel denken over moslims is een valse beschuldiging en zelfs ḥarām. Zonder Allāh’s gunst kan niemand zelfs een graankorrel geven; men kan geen enkele letter horen; en niemand kan zelfs met het oog knipperen.

Daarom: wanneer men hen om hulp vraagt, gebeurt dit vanuit het oprechte geloof dat alle werkelijke macht bij Allāh ligt — en dit is zonder twijfel volledig toegestaan.

Uit de ḥadīth van Jāmiʿ Tirmidhī blijkt duidelijk dat de Heilige Profeet ﷺ zelf de volgende duʿā leerde aan een blinde man. Hij zei dat hij na de ṣalāh moest zeggen: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ, ik richt mijn aandacht tot mijn Schepper via de wasīla van Ḥuzoor ﷺ bij het vragen van wat ik wens, zodat mijn behoefte wordt vervuld.’

“In sommige aḥādīth wordt het als volgt vermeld: ‘Zodat de Profeet ﷺ deze behoefte van mij kan vervullen.’ De blinde man verrichtte deze duʿā en kon onmiddellijk weer zien.

In de ḥadīth van Ṭabarānī e.a. staat geschreven dat in de periode van Ḥazrat ʿUthmān ibn ʿAffān al‑Ghanī (raḍiyAllāhu ʿanhu), een metgezel met de naam Ḥazrat ʿUthmān ibn Ḥunayf (raḍiyAllāhu ʿanhu) deze duʿā doorgaf aan een Ṣaḥābī of Tābiʿī om te reciteren. Na de ṣalāh zei hij: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ, ik richt mijn aandacht tot de Almachtige Allāh terwijl ik de Profeet ﷺ als mijn wasīla neem.’ Ook zijn behoefte werd vervuld. Daarom verklaren de ʿUlamā‑e‑Kirām dat dit effectief is voor het vervullen van behoeften.

In een andere ḥadīth staat eveneens geschreven: ‘Wanneer u wenst aan te roepen en om hulp te vragen, zeg dan:

“In Fatāwā Khairiyyah staat het volgende geschreven: ‘Yā Shaykh ʿAbd al‑Qādir Jīlānī Shai’an‑Lillāh is een oproep. Welke reden bestaat er om dit te verbieden?’

Deze nederige dienaar (Ālāḥazrat) heeft over dit onderwerp een boekje geschreven onder de titel Anwār al‑Intibā fī Ḥāl Nidā Yā RasūlAllāh ﷺ. Bestudeer dit boekje, en u zult daarin zeer duidelijk vermeld vinden dat in elk tijdperk en telkens opnieuw de ʿUlamā en de vromen in moeilijke tijden altijd hulp hebben gevraagd aan de geliefden van Allāh.

Volgens de Wahhābī’s zouden — vanaf de Ṣaḥāba — alle vrome dienaren van Allāh als mushrik worden bestempeld (Allāh behoede).

4. Met uniform namāz verrichten

4 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

“Wat is de uitspraak van de Ḥanafī‑ʿUlamā (moge Allāh met hen tevreden zijn)? Is het makrūh of makrūh‑e‑taḥrīmī om een uniform te dragen tijdens de namāz, zoals het uniform dat door de politie wordt gedragen? En is het toegestaan om een dhotī te dragen voor de namāz, aangezien dit de kleding van de kuffār is?”

Antwoord: Het verrichten van namāz in het genoemde uniform is makrūh, vooral wanneer het de voorgeschreven wijze van het verrichten van de sajdah belemmert. In de fatwa van Imām Qāḍī Khān staat: “Wanneer een kleermaker wordt verzocht een soort kleding te naaien die behoort tot de kleding van de fusāq (openlijke overtreders), en hij weet dat hij hiervoor rijkelijk zal worden betaald, dan is het voor hem mustaḥab (wenselijk volgens de Sharīʿah) om dit werk niet aan te nemen, omdat het verrichten van dergelijk werk tot zonde kan leiden.”

Het is ook makrūh om namāz te verrichten met een dhotī. Zelfs wanneer het niet specifiek de kleding van Hindoes of andere kuffār is, blijft het feit dat men de kleding naar achteren vouwt en plooit een handeling die de namāz makrūh maakt. De Profeet ﷺ heeft ons verboden om onze haren op te rollen en onze kleding te vouwen.

Wanneer iemand het kledingstuk aantrekt zonder het tussen de benen naar achteren op te trekken, dan is het een tahband (lungi‑tailledoek). Hierop bestaat geen bezwaar; het is zelfs een sunnah

5. Voedsel waar al van gegeten is

6 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijrī

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Ahl‑e‑Sunnat met betrekking tot het jhoṭā (voedsel waarvan al gegeten is) van een kāfir (ongelovige)? Is dit pāk (rein) of niet? Gelieve alles in het Urdu te vertalen zodat het publiek het goed kan begrijpen.

Antwoord: Een kāfir is napāk (onrein). De Almachtige Allāh zegt:

 يٰأَيُّهَا ٱلَّذِينَ آمَنُوۤاْ إِنَّمَا ٱلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُواْ ٱلْمَسْجِدَ ٱلْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَـٰذَا وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ ٱللَّهُ مِن فَضْلِهِ إِن شَآءَ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ

“O, jij die gelooft, de afgodendienaren zijn voorzeker onrein. Zij zullen daarom na (verloop van) dit jaar de heilige Moskee niet naderen. En als je armoede vreest, zal Allāh u als Hij wil, uit Zijn overvloed verrijken. Voorzeker, Allāh is Alwetend, Alwijs. ” Surah Taubah (berouw) H9, vers 28

In dit vers verwijst ‘onrein’ naar hun innerlijke onreinheid. Wanneer er echter sprake is van alcohol of andere onreine stoffen in hun mond, dan wordt de uiterlijke onreinheid eveneens duidelijk. In een dergelijk geval is hun jhoṭā (voedsel of drank waarvan al geproefd is) zeker onrein geworden, evenals alles wat door hun speeksel wordt geraakt, zoals een huqqā (waterpijp) enzovoort. Alles wordt napāk.

In Tanwīr al‑Absār staat geschreven: ‘Het jhoṭā van een persoon na het nuttigen van alcohol, en het jhoṭā van een kat na het eten van muizen, zijn beide onrein.’

Op dezelfde manier: wanneer de snor van een kāfir die alcohol drinkt zo groot is dat de alcohol ermee in aanraking komt, dan wordt alles wat daardoor wordt geraakt — zoals water enzovoort — onrein, totdat hij zijn snor grondig heeft schoongemaakt.

Als er geen teken van uiterlijke onreinheid aanwezig is, dan wordt zijn jhoṭā niet napāk genoemd — net zoals bij een hond. In Tanwīr al‑Absār en Durar staat geschreven dat het jhoṭā van een mens als rein wordt beschouwd, zelfs wanneer die persoon in staat van junub is (d.w.z. dat ghusl verplicht is na geslachtsgemeenschap), of wanneer het gaat om een kāfir — op voorwaarde dat zijn mond pāk (rein) is.

Kortom: het is niet noodzakelijk dat alles wat niet napāk is volledig zuiver en zonder enige tekortkoming is. Het slijm uit de neus wordt ook niet als napāk beschouwd, maar welke verstandige persoon zou de behoefte voelen om dit met zijn tong of lippen te likken? Moslims — al‑ḥamdu lillāh — hebben hier een natuurlijke afkeer van, net zoals zij een afkeer hebben van het jhoṭā van een kāfir. Deze afkeer is gebaseerd op hun īmān.

Dit is in feite een vorm van afkeer jegens de kuffār in hun hart en in hun inzichten, en het is ontrouw jegens de moslims om deze afkeer weg te nemen. Voorwaar, de ʿUlamā hebben dit verduidelijkt, zoals vermeld in ʿUqūd al‑Daryā: ‘Voorwaar, de mufti moet een fatwa geven die volgens hem het beste is voor de moslims. En het beste voor de moslims is het behouden van afkeer (afstand) ten opzichte van de kuffār, en niet het verwijderen van deze afkeer.

Dus wie opzettelijk het jhoṭā van een kāfir eet of drinkt, wordt eveneens verafschuwd door andere moslims. Hij wordt gerekend tot degenen over wie verdenkingen bestaan. Men verdenkt hem van liefde en vriendschap met de kuffār.

In de Ḥadīth Sharīf staat: ‘Wie in Allāh gelooft en in de Laatste Dag, moet niet verblijven op plaatsen die aanleiding geven tot verdenking.

De Profeet ﷺ heeft in talrijke aḥādīth verklaard: ‘Blijf weg van datgene waarover slecht gesproken wordt.’ Dit is overgeleverd door Imām Aḥmad via Abū al‑Ghādiya, en door al‑Ṭabarānī in al‑Kabīr, en door Ibn Saʿd in al‑Ṭabaqāt, en door al‑ʿAskarī in al‑Amthāl, en door Ibn Mandah in al‑Maʿrifah, en door al‑Khaṭīb in al‑Mutalif. Allen hebben het overgeleverd van Umm al‑Ghādiya, de tante van al‑ʿĀṣ ibn ʿAmr al‑Ṭafāwī.

En ʿAbdullāh ibn Aḥmad (de zoon van Imām Aḥmad) heeft het vermeld in de Zawāʾid al‑Musnad. En Abū Nuʿaym en Ibn Mandah hebben het beiden in al‑Maʿrifah overgeleverd van de genoemde al‑ʿĀṣ, maar als mursal. En Abū Nuʿaym heeft het daarin ook overgeleverd van Ḥabīb ibn al‑Ḥārith. Moge Allāh Ta’ālā tevreden zijn met hen

De Profeet ﷺ heeft in talrijke aḥādīth gezegd: ‘Blijf weg van alles waarvoor men een excuus zou moeten bedenken.’ Dit is overgeleverd door al‑Ḍiyāʾ in al‑Mukhtārah, en door al‑Daylamī — beiden met een goede keten — van Anas. En door al‑Ṭabarānī in al‑Awsat van Jābir. En door Ibn Banīʿ, en via zijn keten door al‑ʿAskarī in al‑Amthāl, en door al‑Quḍāʿī in zijn Musnad — gezamenlijk. En door al‑Baghawī, en via de keten van al‑Ṭabarānī in zijn al‑Awsat, en door al‑Mukhlis in het zesde deel van zijn al‑Fawāʾid, en door Abū Muḥammad al‑Ibrāhīmī in zijn boek al‑Ṣalāh, en door Ibn al‑Najjār in zijn Tārīkh — allen van Ibn ʿAmr.

En door al‑Ḥākim in zijn Ṣaḥīḥ, en door al‑Bayhaqī in al‑Zuhd, en door al‑ʿAskarī in al‑Amthāl, en door Abū Nuʿaym in al‑Maʿrifah — van Saʿd ibn Abī Waqqāṣ.

En door Aḥmad en Ibn Mājah met een betere keten. En door Ibn ʿAsākir van Abū Ayyūb al‑Anṣārī. Allen hebben het marfūʿ overgeleverd tot de Profeet ﷺ.

En al‑Bukhārī in zijn Tārīkh, en al‑Ṭabarānī in al‑Kabīr, en Ibn Mandah — van Saʿd ibn ʿAmārah — als zijn eigen uitspraak. Moge Allāh Ta’ālā tevreden zijn met hen allen.”

“En de Profeet ﷺ zegt: ‘Breng blijde tijdingen en doe niets waardoor afkeer onder de mensen ontstaat.
Vervolgens, dit onderwerp bespreken zonder geldige reden is in de Sharīʿah ghībah (roddel) en ghībah is ḥarām. Wat daar uiteindelijk toe leidt, is op zijn minst makrūh.

Dus het is bewezen met bewijsmateriaal uit de Sharīʿah en uit ṣaḥīḥ‑aḥādīth dat het noodzakelijk is zich te onthouden van het jhoṭā van ongelovigen.

En talloze Sharīʿah‑wetten zijn in de loop der tijd verschillend geworden door verschillen van mening, gebaseerd op het verschil in tijdperk en omstandigheden. Het bewijs hiervoor zijn de vele furūʿ (praktische rechtsregels) die door de Imāms zijn verzameld in hun boeken.

Dit is wat ik (Ālāḥazrat) bezit en waarnaar ik bij vele gelegenheden fatwa heb gegeven. En Allāh Ta’ālā is mijn Rabb (Heer). Mijn volledige vertrouwen is in Hem, en mijn bewijs is van Hem. En Allāh, de Pure, de Almachtige, weet alles het beste. Geschreven door zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — .

6. Onopzettelijk juiste namāz intentie vergeten

7 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā in het volgende geval: Een persoon stond de Ẓuhr‑namāz te verrichten. Na de vier sunnats maakte hij per ongeluk opnieuw de niyyah voor vier sunnats, terwijl hij eigenlijk de intentie voor vier farz moest maken. Na het voltooien van twee rakaʿāt realiseerde hij zich dat hij de farz‑namāz moest verrichten. Daarop maakte hij in zijn hart de intentie: ‘Ik verricht nu de farz.’ Hij dacht dat de eerste twee rakaʿāt per ongeluk als sunnah waren verricht, en daarom reciteerde hij in de laatste twee rakaʿāt alleen Sūrah al‑Fātiḥah, met de bedoeling dat dit nu de farz‑namāz is. Is in dit geval zijn namāz farz of sunnat?

Antwoord: Deze namāz wordt noch als farz, noch als sunnat beschouwd. Hij wordt niet als farz aangemerkt, omdat hij in de eerste twee rakʿāt geen intentie voor farz had. En nadat de handelingen van de farz‑namāz al zijn verricht, bestaat er geen basis meer om de intentie achteraf te wijzigen. Daarna volgt de fiqh‑bron: “In al‑Durr al‑Mukhtār staat: ‘Een intentie die later wordt gemaakt (dan de handeling) krijgt geen waarde volgens de madhhab.’

Als hij tijdens het verrichten van de laatste twee rakʿāt niet vóór het begin van de derde rakʿah — dus op het moment van de eerste takbīr — de intentie voor farz heeft gemaakt, dan is die intentie zinloos.

Als hij de intentie vóór het begin van de derde rakʿah had gemaakt, dan zou hij zijn overgegaan van de eerste (verkeerde) intentie naar de farz‑intentie. En als hij vervolgens vier rakʿāt op deze manier had voltooid, dan zou hij aan de farz hebben voldaan.

Aangezien hij echter niet heeft voldaan aan deze voorwaarde — namelijk het veranderen van de intentie vóór de takbīr van de derde rakʿah — is deze namāz geen farz‑namāz geworden.

In Durr‑e‑Mukhtār staat geschreven: ‘De namāz wordt ongeldig wanneer men opzettelijk de intentie verandert van de ene namāz naar een andere.’

In Shāmī wordt vermeld dat hetzelfde geldt wanneer een persoon met de takbīr een bepaalde intentie in zijn hart heeft, maar vervolgens een andere namāz verricht.

De auteur van Nahr heeft verklaard dat dit eveneens van toepassing is op het voorbeeld waarin iemand tijdens het verrichten van één rakʿah van de Ẓuhr‑namāz plotseling begint aan zijn ʿAṣr‑namāz, of wanneer hij onverwachts een nafl‑namāz start met de takbīr.

Volgens de Shaikhayn: als hij Ṣāḥib‑e‑Tartīb is, dan begint hij met nafl. Volgens Imām Muḥammad bestaat er verschil van mening over de vraag of de namāz in dat geval überhaupt heeft plaatsgevonden.

Toelichting (Tangali): Een ṣāḥib‑e‑tartīb is iemand die minder dan zes namāz heeft gemist. In principe geldt: wanneer een persoon ṣāḥib‑e‑tartīb is en hij een namāz mist, dan moet hij eerst de qaḍāʾ van die gemiste namāz verrichten voordat hij de volgende (huidige) namāz uitvoert.

Bijvoorbeeld: als iemand ṣāḥib‑e‑tartīb is en hij mist fajr, dan moet hij eerst de qaḍāʾ van fajr verrichten voordat hij aan de Ẓuhr‑namāz begint. Als hij de qaḍāʾ van fajr niet verricht vóór het uitvoeren van Ẓuhr — en dit niet valt onder één van de twee uitzonderlijke situaties die hieronder worden vermeld — dan wordt de geldigheid van zijn Ẓuhr ‘opgeschort’ (mauqūf).

Als hij daarna fajr verricht, dan wordt zijn Ẓuhr ongeldig en moet hij Ẓuhr opnieuw verrichten. Als hij zowel Ẓuhr als ʿAṣr verricht zonder eerst fajr te hebben ingehaald, dan worden beide eveneens opgeschort.

Als de namāz werd beëindigd wegens gebrek aan tijd of vanwege overdaad, dan is het voor hem toegestaan om met ʿAṣr te beginnen. Want hij heeft de intentie gemaakt voor een namāz waarmee hij op dat moment niet bezig is, en daardoor treedt hij uit de eerste namāz. Het ‘uit de eerste namāz treden’ is gebaseerd op de voorwaarde dat men een andere namāz begint naast de eerste — zelfs wanneer de verandering om een geldige reden plaatsvond.

Wat betreft de kwestie dat de sunnat‑namāz niet tot stand komt: dit is duidelijk, want hij had de sunnats al verricht. Zelfs als hij in de derde rakʿah — of in een andere rakʿah — op het moment van de eerste takbīr de intentie voor farḍ zou hebben gemaakt, dan zouden de sunnats alsnog niet geldig zijn. Hij is immers door zijn nieuwe intentie overgegaan naar de farḍ‑namāz.

Daarom moet worden geconcludeerd dat deze rakʿāt (die hij heeft verricht) als nafl worden beschouwd. En Allāh Ta’ālā weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

7. Geweer afvuren op een dier 

9 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat zeggen de ʿUlamā‑e‑Dīn en de geleerde muftī’s, wanneer iemand ‘Bismillāh’ zegt en daarna zijn geweer afvuurt op een wild dier? Zodra het dier neerviel, ging hij ernaartoe en vond geen teken van leven en geen enkele beweging. Toen hij het dier slachtte (zibāh), stroomde het bloed overvloedig. Wordt dit dier in dat geval als ḥalāl of ḥarām beschouwd? En als hij het dier niet zou hebben geslacht, is het dan ḥalāl of ḥarām? En wat is de uitspraak wanneer het bloed niet spontaan stroomt?

Antwoord: Als bij het verrichten van zibāh van het dier er tekenen van leven aanwezig waren — dat wil zeggen: het bewoog, het schopte, of er waren tekenen van ongemak tijdens de slacht — dan wordt het dier als ḥalāl beschouwd, zelfs wanneer het bloed niet overvloedig stroomt. Ook wanneer het bloed slechts op dezelfde wijze uitstroomt als bij een dier dat normaal wordt geslacht, maar het dier niet bewoog of geen andere uiterlijke tekenen van leven vertoonde, dan wordt het toch als ḥalāl beschouwd, zolang er enig bewijs is dat het dier op het moment van zibāh nog leefde.

De basis is dat zibāh verricht moet worden, en wanneer er tekenen van leven aanwezig zijn — zelfs al is de beweging zwak — dan is het dier ḥalāl. Wanneer er echter géén tekenen van leven zijn, dan is het ḥarām.

In Radd al‑Muḥtār wordt vermeld uit Bazzāziyyah, die het overlevert van Isbiyaabī, die het op zijn beurt overlevert van Imām Aʿẓam Abū Ḥanīfah (raḍiyAllāhu ʿanhu), dat het louter lekken van bloed niet voldoende is om te bewijzen dat het dier nog leefde, tenzij het bloed stroomt op een wijze zoals het uit een levend dier pleegt te vloeien. Dit is de duidelijke overlevering.

In dezelfde bron staat: ‘Wanneer een dier van een hoogte valt en dicht bij de dood is, maar er nog tekenen van leven aanwezig zijn, dan is het — op basis van wat in de Qurʾān is vermeld — zelfs als het naṭīḥah of mauqūdhah is, en zelfs wanneer er slechts weinig leven in het dier resteert, hetzelfde als wat wij hierboven hebben uitgelegd. De fatwa is daarom op deze basis gegeven.’ In Tanzīl staat: ‘Mauqūdhah verwijst naar een dier dat is geslagen met een stok of steen.’

Qatādah heeft gezegd dat de kuffār dieren sloegen met zoveel kracht dat zij daardoor stierven, waarna zij het vlees aten. Ik (Ālāḥazrat) moet zeggen dat alle dieren die door een krachtig object worden getroffen — zelfs wanneer dat een handvuurwapen is — in de Sharīʿah onder de categorie mauqūdhah vallen (het dier dat door een harde slag is getroffen).

Dergelijke dieren worden ḥalāl wanneer zibāḥ wordt verricht terwijl er nog enig leven in hen aanwezig is, zelfs al is dat leven zeer gering.

In Radd al‑Muḥtār staat het volgende: ‘Het is duidelijk dat een dier dat door een pistool wordt getroffen schade oploopt door de hitte en de kracht die ontstaat bij het afvuren van de kogel. Aangezien een pistool geen snijdend instrument is (zoals een mes), wordt een dier dat uitsluitend door het schot wordt gedood niet als ḥalāl beschouwd.’ De fatwa hierover is eveneens volgens het decreet van Ibn Nujaym. En Allāh is Alwetend.

8. Is het toegestaan om dagelijks te jagen als sport of spel?

10 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamāʾ in het geval waarin een persoon dagelijks gaat jagen als spel of sport? Volgens de Sharīʿah: in hoeverre is jacht als sport toegestaan, en onder welke voorwaarden? Wordt zo’n persoon beschouwd als zondig wanneer hij dagelijks jaagt?

Antwoord: Jagen uitsluitend omwille van sport en vrije tijd staat bekend als speljacht voor het plezier. Wanneer iemand jaagt met een pistool, of gaat vissen enkel voor sport en vermaak — of dit nu dagelijks gebeurt of af en toe — dan is dit volgens unanieme uitspraak volledig verboden.

Het wordt alleen als ḥalāl beschouwd wanneer de jacht specifiek is voor voedsel, of om een nuttig voordeel te verkrijgen, of om een schadelijke situatie te verhelpen.

De professionele jagers van tegenwoordig zijn vaak zo arrogant dat zij het beneden hun status achten om naar de markt te gaan om hun eigen behoeften te kopen. Velen van hen zijn zo ‘zwak’ dat zij niet eens tien passen in de zon kunnen lopen om naar de masjid te gaan, en zij beschouwen dit als een last. Maar dezelfde personen verlaten hun families voor twee dagen achtereen, trotseren de brandende hitte van de middag, verdragen de hete wind en alle moeilijkheden — enkel om te jagen.

Dit wordt zeker niet gedaan met het oog op voedsel, maar puur voor sport en tijdverdrijf. Dergelijke jacht wordt unaniem als ḥarām beschouwd

Een kenmerk van deze jagers is dat wanneer zij horen dat er geen noodzaak is om te gaan jagen — bijvoorbeeld wanneer zij horen dat vis op de markt beschikbaar is, of wanneer iemand hun vis wil brengen — zij nooit daarmee instemmen, omdat hun doel is om zelf uit te gaan. Meestal eten zij zelfs niet van hetgeen zij vangen; in plaats daarvan geven zij het weg aan anderen. Wanneer dit gebeurt, wordt duidelijk dat het doel uitsluitend plezier en vermaak is, en niets anders. Dit is ḥarām.

Dit is verduidelijkt in Durr al‑Mukhtār, in Bazzāziyyah, in Majmaʿ al‑Fatāwā, in Ghunyah, in Khāniyyah, enzovoort, en hetzelfde staat in Radd al‑Muḥtār. En de Almachtige Allāh weet het beste.

9. Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Kirām betreffende het reciteren van poëtische strofen?

12 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Kirām betreffende deze poëtische strofe in Sharʿ‑e‑Muḥammadī, deel 28, onder de sectie die de makrūh‑handelingen in wudūʾ behandelt? ‘Tīsre tāmbē ke bartān se agar wudūʾ karegā to wudūʾ nāqiṣ hogā jo ba‑sharʿ.’ (Deze strofe lijkt aan te geven dat wanneer iemand wudūʾ verricht met een koperen gebruiksvoorwerp, zijn wudūʾ makrūh is.) Wat niet duidelijk is: waarom is het makrūh om wudūʾ te verrichten uit een koperen gebruiksvoorwerp? Ik zie veel mensen wudūʾ verrichten met koperen vaten en dergelijke. Wordt hun wudūʾ hierdoor onjuist?

Antwoord: Wudūʾ verrichten met een koperen gebruiksvoorwerp, of eten en drinken uit koperen gebruiksvoorwerpen, is volledig toegestaan. Er is geen enkel bezwaar tegen het verrichten van wudūʾ met koper. Het mag echter niet worden gedaan wanneer het gebruiksvoorwerp niet is witgekalkt (tegenwoordig: gegalvaniseerd).

Het is echter beter om een gebruiksvoorwerp van klei te gebruiken dan van koper. De ʿUlamāʾ hebben gezegd dat het gebruik van een kleipot voor wudūʾ tot de mustaḥabb (aanbevolen) handelingen behoort. Ook eten en drinken uit klei is een teken van nederigheid.

In Radd al‑Muḥtār, aangehaald uit Fatḥ al‑Kabīr, staat: ‘Het behoort tot de etiquette van wudūʾ om het te verrichten uit een pot van gebakken klei.’

Eten of drinken uit koper dat niet witgekalkt of gegalvaniseerd is, is makrūh, omdat het schadelijk is voor het lichaam omdat koper zijn schadelijke stoffen in het voedsel kan afgeven, wat ernstige gezondheidsproblemen veroorzaakt. Door galvanisatie worden de schadelijke effecten van koper in keukengerei opgeheven.

Het is beter om gebruiksvoorwerpen (voor eten en drinken) te gebruiken die van gebakken klei zijn gemaakt, omdat zij weinig kosten en de mens beschermen tegen het tonen van trots. In een Sharīf wordt vermeld dat engelen dat huis bezoeken waarin kleien gebruiksvoorwerpen worden bewaard. Het gebruik van koperen en witgekalkte (gegalvaniseerde) gebruiksvoorwerpen is eveneens toegestaan.

En Allāh Ta’ālā weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

10. Een shahīd woont op een bepaalde boom

Er zijn sommige mensen die zeggen dat er een shahīd woont op een bepaalde boom of in een bepaald compartiment; zijn zij correct?

13 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Ahl‑e‑Sunnat in het volgende geval: Er zijn mensen die zeggen dat er een shahīd woont op een bepaalde boom of in een bepaald compartiment, en zij gaan daar elke donderdag heen en maken Fātiḥah op snoep, rijst, enzovoort. Zij hangen slingers bij deze plaatsen en branden lobaan. Dit gebeurt veel in onze stad.

Nu is de vraag: verblijft een shahīd werkelijk op deze bomen of in deze compartimenten? Zijn degenen die dit zeggen correct in hun bewering, of zijn zij onjuist? Gelieve een eenvoudig antwoord te geven zodat het algemene publiek het goed kan begrijpen.

Antwoord: “Dit alles is corrupt, onjuist en zinloos. Het zijn praktijken van onwetenden en zij moeten worden gecorrigeerd. Hiervoor heeft Allāh geen enkele autoriteit neergezonden. Er is geen macht en geen kracht behalve bij Allāh, de Allerhoogste, de Almachtige. En Allāh, Verheven en Heilig, weet het beste.

Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

11. Rechten van kinderen tegenover hun overleden ouders

14 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Ahl‑e‑Sunnat met betrekking tot de rechten van kinderen tegenover hun overleden ouders?

Antwoord:
1. Het belangrijkste recht dat kinderen tegenover hun overleden ouders hebben, is dat zodra de ouders zijn overleden, alle regelingen voor de janāzah correct worden uitgevoerd: ghusl, kaffan, janāzah‑namāz en begrafenis. Daarbij moet men ervoor zorgen dat alle sunnats en mustaḥabb‑handelingen worden vervuld, zodat de overledene volledige zegeningen ontvangt.

2. Men moet voortdurend du’ā voor hen blijven maken en ook istighfār voor hen verrichten, en hierin niet nalatig zijn.

3. Men moet altijd de sawaab van sadaqāh en khayrāt naar hun zielen sturen. Laat hierin geen tekortkoming ontstaan en doe slechts wat binnen uw middelen ligt. Wanneer u zelf namāz leest, stuur ook de beloning van die namāz naar hen. Wanneer u zelf vast, stuur ook de beloning van dat vasten naar hen. In feite: telkens wanneer u een goede daad verricht, stuur de beloning daarvan naar hen én naar de zielen van alle overleden moslims. Iedereen ontvangt zijn deel van de sawaab, en er zal geen vermindering zijn voor wie dan ook. Hierdoor verkrijgt men grote voorspoed en succes.”

4. Als zij iemand geld verschuldigd zijn, probeer dan zo snel mogelijk deze schuld af te lossen. Men moet beseffen dat het betalen van hun schulden met uw eigen vermogen een bron van zegeningen is — zowel in deze wereld als in het Hiernamaals. Als u zelf niet in staat bent de schulden af te lossen, vraag dan hulp aan naaste familieleden en andere verwanten, zodat de schuld kan worden vereffend.

5. Probeer ook alle andere verplichtingen te vervullen. Als zij nog geen Ḥajj hebben verricht, verricht dan Ḥajj namens hen, of stuur iemand voor Ḥajj‑e‑Badal. Als zij zakāt verschuldigd waren, probeer dit te betalen. Als zij vasten (ṣawm) of namāz hebben gemist, geef dan kaffārah als compensatie — dit gebeurt op basis van veronderstelling. Neem de verantwoordelijkheid om al hun tekortkomingen zo goed mogelijk te herstellen en streef daarin, zodat zij verlossing kunnen verkrijgen.

6. Probeer naar vermogen ervoor te zorgen dat elke toelaatbare waṣiyyah (legaat) die zij hebben gemaakt, wordt uitgevoerd — zelfs wanneer dit volgens de Sharīʿah niet verplicht op u rust en zelfs wanneer het moeilijk voor u is. Bijvoorbeeld: als de overledene een legaat heeft gemaakt waarin hij de helft van zijn bezit aan een bepaalde verwant wil geven, terwijl de Sharīʿah slechts toestaat dat een derde wordt vermaakt, dan behoren de kinderen zijn wens voorrang te geven boven hun eigen belang en moeten zij proberen te voldoen aan wat hij heeft gevraagd.

7. Zelfs na hun overlijden moet men trouw blijven aan een qasam (eed) die zij tijdens hun leven hebben afgelegd. Met andere woorden: als een ouder een eed heeft gedaan dat zijn zoon niet naar een bepaalde plaats zal gaan of een bepaalde persoon niet zal ontmoeten, dan mag men niet denken dat deze verplichting vervalt omdat de ouder is overleden. Dat is niet zo. Men moet blijven handelen zoals tijdens hun leven, tenzij de Sharīʿah iets bevat dat het onmogelijk of verboden maakt. Dit verwijst niet alleen naar hun eden of geloften, maar naar het uitvoeren van elke toelaatbare wens die zij tijdens hun leven hebben uitgesproken.

8. Bezoek hun graven elke vrijdag voor ziyārah. Reciteer de Heilige Qurʾān in een toon die zij kunnen horen, en stuur de beloning van de recitatie naar hun ziel. Wanneer je langs hun graf komt, ga er nooit voorbij zonder salām te geven of Fātiḥah te reciteren.

9. Houd hun familieleden in ere gedurende je hele leven.

10. Wees vriendelijk tegenover hun vrienden en toon altijd respect voor hen.

11. Denk er nooit aan om de ouders van anderen te beledigen, want dit kan ertoe leiden dat die persoon uit woede jouw ouders gaat vervloeken.
12. Het belangrijkste punt dat u moet beseffen, is dat u niet zondig moet blijven en geen verdriet of pijn moet veroorzaken aan uw ouders in hun graven door uw overtredingen. Uw ouders zijn zich bewust van alles wat u doet. Wanneer zij zien dat u goede daden verricht, worden zij blij en beginnen hun gezichten te stralen met licht en vreugde. Wanneer zij zien dat u verkeerde daden verricht, worden zij verdrietig en hun harten worden bezwaard. Het past ons niet om hen nu nog verdriet te bezorgen, nadat zij naar hun graven zijn gegaan.

Wij bidden dat de Almachtige Allāh, de Genadige, de Barmhartige, alle moslims zegent met de mogelijkheid om goede daden te verrichten. Wij bidden dat Allāh ons beschermt tegen het begaan van zonden. Wij bidden dat Allāh altijd de graven van onze Akābir (ouderlingen) met Nūr vult en hen comfort en zegeningen schenkt, want Allāh is Almachtig en wij zijn zwak en hulpeloos. Allāh is Ghanī, en wij zijn afhankelijk van Hem.

Deze faqīr (Ālāḥazrat raḍiyAllāhu ʿanhu) wil nu graag enkele Aḥādīth aanhalen waaruit de bovenstaande punten zijn afgeleid.

Eerste Ḥadīth: “Een Anṣārī‑Ṣaḥābī (raḍiyAllāhu ʿanhu) kwam bij de Profeet Muḥammad ﷺ en vroeg: ‘Is er iets dat ik kan doen om mijn ouders te baten nadat zij zijn overleden?’ De Profeet Muḥammad ﷺ antwoordde: ‘Ja. Er zijn vier zaken: (1) hun janāzah verrichten, (2) du’ā om vergeving voor hen maken, (3) hun legaten (waṣiyyah) vervullen, (4) en hun vrienden en verwanten respecteren en de familiebanden onderhouden. Dit zijn de goede daden die voor hen verricht moeten worden nadat zij zijn heengegaan.’”

Tweede Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘De kinderen moeten du’ā‑e‑maghfirah voor hun ouders maken wanneer zij zijn overleden.’”

Derde Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer een persoon ophoudt du’ā voor zijn moeder en vader te maken, wordt zijn levensonderhoud beperkt.’”

Vierde en Vijfde Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer iemand van jullie nafl‑khayrāt geeft, laat hij dit doen namens zijn ouders, zodat zij de beloning ontvangen. Er zal geen enkele vermindering zijn in zijn eigen beloning.’”

Zesde Ḥadīth: “Een Ṣaḥābī (raḍiyAllāhu ʿanhu) kwam bij de Profeet Muḥammad ﷺ en zei: ‘O Boodschapper van Allāh ﷺ, toen mijn vader leefde, behandelde ik hem zeer goed. Nu hij is overleden, wat kan ik doen om hem nog steeds goed te behandelen?’ De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Om hem goed te behandelen na zijn overlijden, verricht je namāz voor hem samen met jouw eigen namāz, en vast je voor hem samen met jouw eigen vasten.’ Wanneer je nafl‑namāz leest of nafl‑vasten verricht voor jezelf, stuur dan de beloning daarvan naar je ouders. Zij ontvangen hun beloning volledig, en jouw eigen sawaab wordt niet verminderd.”

In Tātār Khāniyyah en vervolgens in Durr‑e‑Mukhtār staat: ‘Het is beter voor degene die vrijwillige sadaqāh geeft, dat hij de intentie maakt voor alle gelovige mannen en vrouwen, want het bereikt hen, en er wordt niets van zijn beloning verminderd.’”

Zevende Ḥadīth: “In Awsat van Ṭabrānī en in Sunan van Dāraquṭnī, op gezag van Ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu), staat: ‘Wie Ḥajj verricht namens zijn ouders en hun schulden afbetaalt, Allāh zal hem op de Dag van Qiyāmah verheffen onder de vromen.’”

Achtste Ḥadīth: “Ḥazrat ʿUmar al‑Fārūq (raḍiyAllāhu ʿanhu) had een schuld van tachtigduizend. Op het moment van zijn overlijden riep hij zijn zoon, Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), en zei: ‘Verkoop eerst mijn bezittingen. Als dat voldoende is om mijn schuld af te lossen, dan is dat goed. Als het niet voldoende is, vraag dan hulp aan mijn stam, Banī ʿAdī. En als het dan nog niet is voldaan, vraag dan hulp aan Quraysh — maar vraag niemand anders om hulp dan hen.’ Daarna vroeg hij zijn zoon of hij de verantwoordelijkheid voor het aflossen van deze schuld op zich zou nemen, en zijn zoon stemde daarmee in. Nog vóór de begrafenis van Ḥazrat ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu) maakte Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu) de Ansār en Muhājirīn tot getuigen en verklaarde dat hij nu verantwoordelijk was voor de schuld. Binnen één week had hij de volledige schuld afbetaald.”

Negende Ḥadīth: “Een vrouw uit de stam Juhaynah kwam bij de Profeet Muḥammad ﷺ en zei dat haar moeder een gelofte had gedaan om Ḥajj te verrichten, maar was overleden voordat zij deze gelofte kon vervullen. Zij vroeg of zij de Ḥajj namens haar overleden moeder mocht verrichten. De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Ja, jij kunt de Ḥajj namens haar verrichten. Begrijp goed: als jouw moeder iemand iets verschuldigd was, zou jij dat toch ook hebben afbetaald? Op dezelfde manier moet dit worden vervuld, want dit is een recht van Allāh — en het is nog meer waard om te worden nagekomen.’” (Bukhārī)

Tiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer iemand Ḥajj verricht namens zijn ouders, dan wordt die Ḥajj geaccepteerd voor hem én voor zijn ouders. Hun zielen verheugen zich in de hemelen door zijn goede daad. En Allāh schrijft deze persoon neer als iemand die zijn ouders goed heeft behandeld.’”

Elfde Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer een persoon Ḥajj verricht namens zijn ouders, wordt zijn Ḥajj aanvaard en ontvangt hij de beloning van tien extra Ḥajj.’”

Twaalfde Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Degene die Ḥajj verricht namens zijn overleden ouders, wordt zelf gered van Jahannam, en zijn ouders ontvangen de volledige beloning van Ḥajj — zonder enige vermindering van sawaab. In werkelijkheid ontbreekt er niets aan de beloning.’” (Asbahānī in Targhīb, en Baihāqi in Shuʿab, op gezag van Ibn ʿUmar raḍiyAllāhu ʿanhu)

Dertiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Degene die de eed van zijn ouders nakomt, hun schulden afbetaalt, en nooit de ouders van anderen vervloekt (waardoor zijn eigen ouders vervloekt zouden worden), wordt door Allāh geregistreerd als iemand die zijn ouders goed heeft behandeld — zelfs als hij hen tijdens hun leven niet volledig gehoorzaamde. Maar degene die hun eed niet nakomt, hun schulden niet betaalt, en de ouders van anderen vervloekt waardoor zijn eigen ouders worden beledigd, wordt geregistreerd als een ongehoorzame en verstoten persoon.’” (Ṭabrānī in Awsat, van ʿAbdur Raḥmān ibn Samurah raḍiyAllāhu ʿanhu)

Veertiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Degene die op een vrijdag de graven van zijn ouders — of één van hen — bezoekt voor ziyārah, zal vergeving van zijn zonden ontvangen en wordt geschreven als iemand die plichtsgetrouw was tegenover zijn ouders.’” (Imām Tirmīzī in Nawādir al‑Uṣūl, van Abū Hurayrah raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vijftiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wie het graf van zijn ouders — of één van hen — op een vrijdag bezoekt en Surah Yāsīn bij hun graven reciteert, zal vergeving van zijn zonden ontvangen.’” (Ibn ʿAdī, van Ḥazrat Ṣiddīq‑e‑Akbar raḍiyAllāhu ʿanhu). Het is ook vermeld dat degene die op een vrijdag de graven van beide ouders — of één van hen — bezoekt en Surah Yāsīn reciteert, Allāh zijn maghfirah schenkt overeenkomstig het aantal letters dat in Surah Yāsīn aanwezig is.

Zestiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wie het graf van beide ouders — of één van hen — bezoekt met de intentie om beloning te verkrijgen, ontvangt een beloning gelijk aan die van Ḥajj. En degene die hun graven vaak bezoekt, zal na zijn overlijden engelen hebben die zijn graf bezoeken.’” Imām Ibn al‑Jawzī, de grote muḥaddith, vermeldt in zijn boek ʿUyūn al‑Ḥikāyāt op gezag van Muḥammad ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu) het volgende: Een man reisde samen met zijn zoon. Onderweg overleed de vader. De jungle waarin hij overleed was begroeid met gombomen. De zoon begroef zijn vader onder één van deze bomen en vertrok. Op zijn terugreis kwam hij langs dezelfde plek, maar hij bezocht het graf van zijn vader niet. Die nacht, terwijl hij sliep, zag hij in een droom iemand die tegen hem het volgende poëtische vers reciteerde: ‘Ik zag je ’s nachts door deze jungle lopen, maar je dacht er niet aan hoe belangrijk het was om te spreken met degenen die onder de bomen rusten. Zij leven daar (onder deze bomen). Als jij in hun plaats was geweest, dan zouden zij bij hun terugkeer bij jouw graf zijn gestopt en salām hebben overgebracht.’

Zeventiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wie wenst zijn vader goed te behandelen na diens overlijden, moet goed zijn tegenover de familieleden en vrienden van zijn vader.’” (Abū Yaʿlā en Ibn Ḥibbān, op gezag van Ibn ʿUmar raḍiyAllāhu ʿanhu)

Achttiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Tot de daden die goed zijn voor uw vader behoort het goed behandelen van zijn vrienden (na zijn overlijden).’” (Ṭabrānī in Awsat, op gezag van Anas raḍiyAllāhu ʿanhu)

Negentiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Voorwaar, het beste wat iemand kan doen na het overlijden van zijn vader, is het blijven goed behandelen van zijn vaders vrienden.’” (Imām Aḥmad, Bukhārī in Adāb al‑Mufrad, Muslim in zijn Ṣaḥīḥ, Abū Dāwūd en Tirmīzī — allen op gezag van Ibn ʿAmr raḍiyAllāhu ʿanhu)

Twintigste Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Zorg goed voor de vrienden van je vader, en verbreek deze relatie niet — anders zal Allāh jouw Nūr doven.’”

Eenentwintigste Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Alle goede daden worden op maandag en vrijdag gepresenteerd in de Hof van Allāh. Op vrijdag worden zij ook gepresenteerd voor zijn ouders en voor de Ambiyā‑e‑Kirām (ʿalayhimus‑ṣalawātu‑was‑salām). Wanneer zij de goede daden zien, verheugen zij zich, en de helderheid en het licht op hun gezichten neemt toe.

Daarom moet worden geconcludeerd dat de rechten van kinderen tegenover hun ouders nooit schade veroorzaken, maar juist voordeel brengen. Alle zegeningen die wij ontvangen, komen via hen. Elke genade en elke barmhartigheid die ons bereikt, is verbonden met hun bestaan; het is door hen dat deze weldaden plaatsvinden. Het bestaan van ouders zelf is een immense zegen.

Wat wij ook doen, wij zullen nooit in staat zijn terug te betalen wat zij voor ons hebben gedaan — de ontberingen die een moeder doorstaat tijdens het voeden en grootbrengen van haar kind, en de zorgen en inspanningen van een vader voor zijn gezin. Hoe dankbaar wij ook proberen te zijn, het zal nooit voldoende zijn.

Kortom: ouders zijn een zegen van Allāh en Zijn Rasūl Muḥammad ﷺ, en een manifestatie van de goddelijke Majesteit en barmhartigheid van Allāh Ta’ālā.

De Almachtige Allāh Zelf benadrukt hun uitmuntendheid wanneer Hij onze verplichtingen bespreekt. Allāh Ta’ālā zegt: ‘Vervul Mijn rechten en de rechten van uw ouders.

In een Ḥadīth wordt vermeld dat een Ṣaḥābī‑e‑Rasūl (raḍiyAllāhu ʿanhu) zich presenteerde in het gezelschap van de Profeet Muḥammad ﷺ en zei: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ, ik droeg mijn moeder op mijn rug en liep zes mijl over rotsen die zo heet waren dat als er vlees op gelegd zou worden, het zou koken. O Boodschapper van Allāh ﷺ, heb ik hiermee mijn rechten tegenover haar (als zoon) vervuld?’

De Profeet Muḥammad ﷺ antwoordde: ‘Dit zou misschien de beloning kunnen zijn voor één enkele schok van de pijn die zij voelde tijdens jouw geboorte — van de vele schokken die zij toen heeft doorstaan.’”

Wij bidden dat de Almachtige Allāh ons beschermt tegen ongehoorzaamheid aan onze ouders, en wij bidden dat Hij ons zegent met plichtsgetrouwheid en dienstbaarheid jegens hen.

12. Als iemand de Duʿā‑e‑Qunūt niet kent, is zijn witr‑namāz dan correct of niet?

17 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de geleerden van de Sharīʿat in het geval waarin een persoon in de derde rakʿah van de witr‑namāz Surah al‑Fātiḥah en Surah al‑Ikhlāṣ reciteert, vervolgens de takbīr zegt, en in plaats van Duʿā‑e‑Qunūt drie keer Qul Huwa’Llāhu Sharīf (Surah al‑Ikhlāṣ) leest omdat hij de Duʿā‑e‑Qunūt niet kent? Is zijn namāz geldig of niet? En als hij dit dagelijks doet en elke dag Sajdah‑e‑Sahw verricht als compensatie, wordt zijn witr‑namāz dan geldig of niet? Gelieve een eenvoudig antwoord te geven dat gemakkelijk te begrijpen is.

Antwoord: Er is geen twijfel dat zijn namāz correct is. Er is ook geen behoefte aan Sajdah‑e‑Sahw, omdat er geen wājib onopzettelijk is weggelaten.

Wanneer iemand de Duʿā‑e‑Qunūt niet kent, dan moet hij deze duʿā — die specifiek voor de witr is — als sunnah leren. Totdat hij de Qunūt niet kent, moet hij reciteren: “Rabbana ātinā fid‑dunyā ḥasanatan wa fil‑ākhirati ḥasanatan wa qinā ʿadhāban‑nār.” (O mijn Schepper! Schenk ons het goede in deze wereld en in het hiernamaals, en bescherm ons tegen de straf van het vuur.)

Als iemand zelfs dit niet goed kent, dan moet hij drie keer zeggen: “Allāhumma’ghfir lī.”

En als hij zelfs dat niet weet, dan kan hij drie keer zeggen: “Yā Rabbī.”

Hiermee wordt de wājib‑voordracht vervuld.

Nu, de vraag over het reciteren van Qul Huwa’Llāhu Sharīf in plaats van de Qunūt: De vraag is of dit juist is, en zo niet, of hij alle witr‑namāz moet herhalen waarin hij dit heeft gedaan. Het is duidelijk dat dit voldoende is, omdat het thanaa’ (lofprijzing) is, en alle lofprijzing is een vorm van duʿā. Imām Qārī en andere ʿUlamā hebben gezegd dat elke duʿā een vorm van dhikr is, en elke dhikr een vorm van duʿā.

En het is duidelijk dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ heeft gezegd dat de meest verheven duʿā “Alḥamdulillāh” is. Dit is vermeld door Tirmīzī als een ḥadīth van Ḥasan, en Ḥakīm heeft het als ṣaḥīḥ vermeld op gezag van Jābir ibn ʿAbdillāh (raḍiyAllāhu ʿanhu). Onthoud dit goed en bescherm het.

13. Is het toegestaan om honden te houden of niet?

20 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamāʾ met betrekking tot het houden van honden? Is het toegestaan om duiven te houden zonder de intentie om ze te laten vliegen of racen? Wat is de uitspraak over kwartelgevechten en pikgevechten? En wat is de regel met betrekking tot het houden van valken en arenden, en het gebruik ervan voor de jacht, en vervolgens het eten van wat zij hebben gevangen?

Antwoord: Het is toegestaan om valken en arenden te houden, en het gebruik ervan voor de jacht is eveneens toegestaan. Het is ook toegestaan om te eten wat zij hebben gejaagd. De Almachtige Allāh zegt: ‘…en van de dieren die jullie hebben getraind voor de jacht…’ (Surah al‑Māʾidah (de tafel), H5, vers 4).

Het moet echter worden opgemerkt dat het dier uitsluitend gejaagd mag worden met het doel voedsel te verkrijgen, voor medicinale doeleinden, of voor een andere nuttige en gunstige reden. Het mag niet worden gejaagd enkel voor sport of voor vermaak. Dit is een verspilling van tijd en is ḥarām, en degenen die dit doen zijn zondig.

Het dier dat door hen wordt gedood is halal, mits de jachtdieren goed getraind zijn en ‘Bismillāh’ is uitgesproken op het moment dat zij worden losgelaten.

Het is duidelijk dat wanneer men een jachtdier loslaat met de intentie van sportjacht (jagen voor plezier), dit ḥarām is. Dit heeft echter geen invloed op de geldigheid van de zibāh volgens de Sharīʿah. Net zoals het uitspreken van de Naam van Allāh en vervolgens het slaan van een schaap op de nek een ḥarām‑handeling is, maar het dier zelf — mits correct geslacht — halal blijft om te eten.

Kwartelgevechten, pikgevechten en het telkens laten vechten van verschillende dieren — zoals het laten vechten van rammen, kleine vogels, en zelfs het inzetten van ḥarām‑dieren zoals olifanten en beren — zijn allemaal ḥarām. Dit komt doordat het zonder geldige reden pijn en leed veroorzaakt bij dieren.

In de Ḥadīth Sharīf is vermeld dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ ons heeft verboden om dieren tegen elkaar te laten vechten. (Overgeleverd door Abū Dāwūd en Tirmīzī van Ibn ʿAbbās raḍiyAllāhu ʿanhu; Tirmīzī heeft het geclassificeerd als ḥasan ṣaḥīḥ.)

Het houden van duiven enkel om het hart te troosten, en niet om een ontoelaatbare reden, is toegestaan. Maar duiven laten vliegen vanaf daken zodat men op daken kan klimmen en naar onze moslimvrouwen kan kijken; of stenen naar de duiven gooien waardoor ramen breken of gevaar voor iemands ogen ontstaat; of duiven laten vliegen om de duiven van anderen te vangen; of ze de hele dag laten vliegen terwijl zij honger hebben; of plezier hebben in het zien van hun verwondingen tijdens het vliegen — dit alles is onjuist. Duiven houden om deze redenen is ḥarām.”

In Durr‑e‑Mukhtār staat het volgende: “Het is makrūh om duiven in kooien te houden, zelfs wanneer zij in een speciale behuizing zitten, als dit schadelijk is voor anderen. Dit geldt wanneer die schade ontstaat door het kijken naar (wat niet is toegestaan) of door het vangen van de duiven van anderen. Als iemand de duiven vanaf een dak laat vliegen en dit leidt tot het zichtbaar worden van vrouwen, of als iemand stenen gooit waardoor ramen breken, dan is degene die de stenen gooit aansprakelijk en moet hij zeer streng worden tegengehouden. Als hij hiermee niet ophoudt, dan heeft de stads‑politie het recht om de duiven te laten slachten (zibāh). Wanneer de duiven niet worden gebruikt om te vliegen, dan is het houden ervan — uit genegenheid voor de dieren — toegestaan (mubāḥ).

In Ṣaḥīḥ al‑Bukhārī en andere bronnen, op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), en in de Ṣaḥīḥ van Ibn Ḥibbān eveneens op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), is vermeld dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Een vrouw ging de Hel binnen vanwege een kat. Zij hield de kat vastgebonden; zij voedde haar niet, noch liet zij haar vrij zodat zij zelf muizen en andere dieren kon eten.’

In het verslag van Ibn Ḥibbān wordt vermeld dat de genoemde kat is aangesteld om die vrouw in de Hel te straffen, en dat de kat haar van voren en van achteren bijt.”

In een andere ḥadīth is vermeld dat wanneer iemand een dier (huisdier) bezit, hij het zeventig keer per dag voedsel en water moet aanbieden. Wij mogen dieren niet de hele dag hongerig laten, en wanneer zij verlangen om te landen (zoals vogels), dan is het niet toegestaan hen dit te verhinderen.”

De geleerde ʿUlamāʾ hebben gezegd dat het erger is om ẓulm (wreedheid) te plegen tegen een dier dan tegen een dhimmī‑kāfir, en dat het plegen van ẓulm tegen een dhimmī‑kāfir erger is dan het plegen van ẓulm tegen een moslim. Dit is vermeld in Durr‑e‑Mukhtār en andere bronnen.”

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Ẓulm zal op de Dag van Qiyāmah met gelijke vergelding worden beantwoord.’

De Almachtige Allāh zegt: ‘Luister nu! De vloek van Allāh is op degenen die wreedheid (ẓulm) veroorzaken.’ (Surah Hūd)

Het is ḥarām om honden te houden zonder Sharīʿah‑noodzaak. De engelen van genade (Raḥmah) betreden het huis niet waarin honden aanwezig zijn. De goede daden van een persoon die zonder noodzaak honden houdt, worden dagelijks verminderd.”

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘De engelen van genade betreden dat huis niet waarin honden zijn, en waarin afbeeldingen (van levende wezens) aanwezig zijn.’ (Overgeleverd door Aḥmad, al‑Shaikhayn, Tirmīzī, al‑Nasā’ī en Ibn Mājah, op gezag van Abū Ṭalḥah raḍiyAllāhu ʿanhu.)

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei ook: ‘Degene die honden houdt — behalve voor jacht, bewaking van gewassen of andere Sharīʿah‑noodzakelijke redenen — verliest dagelijks twee qīrāṭ van zijn goede daden.’ Allāh en Zijn Boodschapper ﷺ weten het beste wat de omvang is van één qīrāṭ.” (Overgeleverd door Aḥmad, al‑Bukhārī, Muslim, Tirmīzī en al‑Nasā’ī, op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar raḍiyAllāhu ʿanhu.)

Men mag honden slechts om twee redenen houden. De eerste reden is voor de jacht — wanneer het dier wordt gebruikt om voedsel te verkrijgen, voor medicinale doeleinden, of voor een andere nuttige en positieve reden. De tweede reden is het houden van een hond voor de bescherming van gewassen, boerderijen of het huis, en dit is alleen toegestaan wanneer er een duidelijke noodzaak bestaat voor bescherming.”

“Wanneer iemand een hond houdt zonder deze Sharīʿah‑noodzakelijke redenen — met andere woorden: wanneer men weet dat er geen waardevolle bezittingen in het huis zijn, of dat de woning zich in een zeer veilige omgeving bevindt waar geen angst voor inbraken bestaat, of wanneer men weet dat er werkelijk geen noodzaak voor een hond is maar hem toch als huisdier houdt omdat men van honden houdt — dan is dit niet toegestaan.”

“Zelfs de huizen in de omgeving zouden honden houden als zij werkelijk bescherming nodig hadden en als het houden van een hond de enige manier van beveiliging was. Kortom: men moet geen excuses zoeken binnen de wetten van Allāh, want Allāh kent de gedachten van het hart zeer goed.

“En Allāh, de Verhevene, weet het beste. Dit werd geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven —.

14. Kunnen moslims het dier eten dat door een hond is opgejaagd, of niet?

Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamāʾ in dit geval: kunnen moslims het dier eten dat door een hond is opgejaagd, of niet? Een hond heeft een konijn gevangen in een zodanige greep dat de tanden van de hond diep in het vlees van het konijn zijn verzonken. De hond heeft het konijn hevig verwond en het konijn bloedt overvloedig. Toch is er nog een duidelijk teken van leven in het konijn. Kan dit konijn nu geslacht (zibāh) worden en vervolgens gegeten worden?

Antwoord: Wanneer een moslim of een weldenkende kitābī‑persoon die niet in iḥrām is, ‘Bismillāh’ uitspreekt en een goed getrainde jachthond loslaat om voor hem te jagen, en de hond eet niet van het dier, en het dier dat gejaagd wordt is een halal wild dier dat zich normaal kan redden door te vliegen of te vluchten, en wanneer de hond na het loslaten onmiddellijk naar zijn doel gaat, bezig is met de strategie van de jacht en zich op geen enkel moment laat afleiden, en wanneer de hond het dier doodt door verwonding of het in een toestand brengt die gelijk is aan een dier dat reeds geslacht is — dat wil zeggen: het dier schokt, beweegt rusteloos en wordt daarna koud — dan is het dier halal, zelfs zonder zibāh.

Voorwaarde is dat geen kāfir, majoosī, afgodendienaar, mulḥid of murtad (zoals de christenen van vandaag, rāfiḍī’s, of atheïsten), deel uitmaakt van het loslaten van de hond voor de jacht; en dat er geen andere ongetrainde hond of een hond van een atheïst betrokken is bij het doden van het dier. Eveneens moet degene die de hond heeft losgelaten het dier voortdurend volgen tot het einde van de jacht, en de hond niet zonder toezicht laten of zich bezighouden met iets anders. Wanneer aan alle veertien bovengenoemde voorwaarden is voldaan, dan wordt het dier halal, zelfs zonder zibāh. Maar wanneer één van deze voorwaarden wordt geschonden en het dier sterft zonder zibāh, dan wordt het dier als ḥarām beschouwd.

Een wild dier dat binnen de ḥarām (heilige grenzen) wordt gejaagd, is nooit halal voor consumptie — zelfs niet na zibāh — omdat jagen in de ḥarām verboden is.

In alle andere gevallen wordt het dier alleen als halal beschouwd wanneer het volgens de Sharīʿah wordt geslacht.

In Tanwīr al‑Absār, Durr‑e‑Mukhtār en Radd al‑Muḥtār staat het volgende: ‘Een opgejaagd dier wordt alleen als mubāḥ (toegestaan om te eten) beschouwd wanneer vijftien voorwaarden zijn vervuld.’

Vijf voorwaarden die betrekking hebben op de jager

1. De jager moet iemand zijn die bevoegd is om zibāh te verrichten.
2. Hij moet persoonlijk het jachtdier (de hond) loslaten.
3. Er mag geen persoon deelnemen aan het loslaten van het dier wiens jacht niet halal is.
4. Hij mag het uitspreken van “Bismillāh” niet opzettelijk achterwege laten.
5. Vanaf het moment van loslaten tot het einde van de jacht mag hij zich niet bezighouden met een andere handeling of afgeleid raken.

Vijf voorwaarden die betrekking hebben op de hond

1. De hond moet een goed getrainde jachthond zijn.
2. De hond moet na het loslaten rechtstreeks naar het doel gaan.
3. Er mag geen andere hond deelnemen aan de jacht wiens jacht ḥarām is.
4. De hond moet het dier verwonden en doden.
5. De hond mag niet van het dier eten.

Vijf voorwaarden die betrekking hebben op het opgejaagde dier

1. Het dier mag geen ḥasharāt al‑arḍ zijn (insecten, reptielen of andere grondkruipende wezens).
2. Met uitzondering van vis mag het geen ander zeedier zijn.
3. Het dier moet in staat zijn zichzelf te redden door te vliegen of te vluchten.
4. Het dier mag zijn voedsel (prooi) niet bereiken door gebruik te maken van klauwen of tanden (dit duidt op roofdieren die niet halal zijn).
5. Het dier moet sterven door de verwonding van de hond, vóórdat de jager de mogelijkheid heeft om zibāh te verrichten.

Met betrekking tot de uitspraak waarin wordt gezegd dat het dier ‘is gestorven’, verwijst dit naar twee mogelijke toestanden: (1) het werkelijk gestorven zijn, of (2) het volgens de fiqh‑regel als gestorven worden beschouwd.

Dit betekent dat het dier slechts die minimale hoeveelheid leven bezit die ook aanwezig is in een dier dat reeds geslacht is — met andere woorden: het dier vertoont nog enige beweging, het schokt en beweegt rusteloos, en wordt daarna binnen korte tijd koud.

Dit is precies zoals uiteengezet in Durr‑e‑Mukhtār, en de Muḥashshī (commentator) heeft deze uitspraak als de voorkeur gegeven.

In dezelfde boeken wordt het volgende vermeld: ‘Het is een voorwaarde dat de jager een moslim is die niet in iḥrām verkeert en niet jaagt binnen de ḥarām. Het jagen op dieren binnen de ḥarām is volledig verboden. (En wanneer de slachter een kitābī is, dan is zijn slacht wel geldig, maar jagen binnen de ḥarām blijft verboden.)’

‘De term krankzinnig verwijst hier naar een persoon met een zwakke geest, iemand die niet beschikt over een vaste intentie of een gezonde reden voor zijn handelingen. Dit is zoals vermeld in al‑ʿInāyah op al‑Nihāyah. Een krankzinnige persoon kan de voorwaarde van het uitspreken van “Bismillāh” niet vervullen, omdat deze voorwaarde alleen geldig is wanneer er een duidelijke intentie aanwezig is. De voorwaarde van intentie is gebaseerd op hetgeen hierboven is uitgelegd.’

Wanneer al deze voorwaarden zijn vervuld, dan is het konijn dat door de hond is gedood volledig halal. Maar wanneer er méér leven in het dier aanwezig is dan in een reeds geslacht dier — met andere woorden: wanneer het nog stabiel leven heeft — dan wordt het alleen halal na zibāh.”

“Dat de tanden van de hond in het dier verzonken zijn, maakt het dier niet ontoelaatbaar om te eten. De Qurʾān heeft duidelijk gemaakt dat het opgejaagde dier halal is. Een opgejaagd dier kan niet gevangen worden zonder verwonding, en het moet worden opgemerkt dat de enige manier waarop een dier verwond kan worden, is wanneer de tanden van de hond in het doelwit worden verzonken en het lichaam wordt verscheurd.”

“De gedachte dat het speeksel van het dier onzuiver zou zijn en dat het binnendringen ervan in het lichaam het dier onzuiver zou maken, is om twee redenen onjuist: Ten eerste: een dier dat in volledige woede aanvalt en zich in een staat van felheid bevindt, heeft droog speeksel

Het is om deze reden dat een groep ʿUlamāʾ een onderscheid heeft gemaakt tussen het oordeel wanneer een hond aan het einde van zijn aanval kleding grijpt in een rustige toestand, en wanneer hij dit doet in een woeste toestand. Zij hebben gezegd dat in het eerste geval de kleding als onzuiver wordt beschouwd, terwijl in het tweede geval de kleding als pāk (rein) wordt beschouwd.

Ten tweede: als het speeksel het lichaam binnendringt, dan stroomt er zeker ook bloed uit het lichaam van het gewonde dier. Hoe zou dit dan als onzuiver kunnen worden beschouwd? Wanneer het binnendringen van speeksel het dier zuiver (halal voor consumptie) maakt, dan geldt hetzelfde voor het bloed dat uit het lichaam stroomt.

En Allāh, de Verhevene, weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegeningen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

15. Als een persoon vóór een biddende (namāzi) langsloopt

Als een persoon vóór een biddende (namāzi) langsloopt — is zo iemand zondig of niet? En verstoort dit op enige wijze de namāz van die persoon? Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Sharīʿat in het geval waarin een persoon vóór een biddende (namāzi) langsloopt? Is zo iemand zondig of niet? Verstoort dit op enige wijze de namāz van de biddende persoon? En vanaf welke afstand van de namāzi is het niet toegestaan om voorbij te lopen?

23 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Antwoord: Dit verstoort de namāz niet. Wanneer de namāz wordt verricht in een huis of in een kleine masjid, dan is het niet toegestaan om voorbij te lopen tot aan de muur in de richting van de Qiblah, tenzij er een object (sutrah) tussen de biddende persoon en de voorbijlopende persoon staat. Wanneer hij op een open vlakte (open ruimte) of in een grote masjid bidt, dan is het niet toegestaan om voorbij te lopen binnen de plaats van sajdah. Buiten deze plaats mag men wel passeren.

De plaats van sajdah betekent: wanneer een persoon in ṣalāh staat zoals de oprechte gelovigen, dan valt zijn gezicht op het gebied waar zijn voorhoofd de grond zal raken tijdens de sajdah. De regel van ‘het zicht’ verwijst naar de plek waar het zicht van de biddende persoon ongehinderd valt — net iets verder dan dit punt — en dit staat bekend als de plaats van sajdah.

Tot aan het punt waar het zicht valt en waar men in staat is om sajdah te verrichten, staat bekend als de plaats van sajdah. Binnen dit gebied is het verboden om voorbij te lopen; voorbij dit gebied is het toegestaan. In Durr‑e‑Mukhtār staat: ‘De wettigheid van het voorbijlopen in een open gebied of in een grote masjid voorbij de plaats van sajdah is duidelijk uit betrouwbare overleveringen. In een kleine masjid en in een huis geldt de muur van de Qiblah als grens, omdat dit als één plaats wordt beschouwd.

In Radd al‑Muḥtār staat: ‘De verklaring over het gebied van sajdah verwijst naar het gebied vanaf de plaats waar de voeten van de biddende persoon staan, tot aan het punt waar de sajdah wordt verricht, zoals vermeld in Durar. Deze tweede voorwaarde dient om de zondige daad te benadrukken van degene die vóór de biddende persoon voorbijloopt. Wat betreft de namāz zelf: deze wordt zeker niet ongeldig. Deze verklaring is correct. Tumurtāshī en de auteur van Badāʾiʿ hebben dit als juist beschouwd. Fakhr al‑Islām heeft het zelfs als meer voorkeurswaardig aangemerkt, en dit is duidelijk uitgelegd met onderzoek in Nihāyah en Fatḥ.’

‘Het betekent dat het gezicht van de biddende persoon — wanneer hij met volledige oprechtheid en concentratie bidt — valt op het punt waar zijn zicht ongehinderd neerkomt, en dit is de plaats waar hij zijn sajdah zal verrichten.

In Munhat al‑Khāliq staat: ‘Het juiste gebied waar het zicht valt, is de plaats waar de sajdah verricht zal worden. Abū Naṣr heeft verklaard dat deze afstand gelijk is aan de afstand tussen de imām en de eerste ṣaff (rij). Of tussen deze twee, zoals ik heb gelezen van mijn shaykh, Minhāj al‑Aʾimmah (Raḥmatullāhi ʿalayh). Met andere woorden: het is de plaats waar de blik van de biddende persoon neerkomt wanneer hij met volledige oprechtheid en volledige concentratie bidt. Deze verklaring is duidelijker dan de eerste.’

ʿAllāmah Shāmī zegt: ‘Nu zie je wat het is: zij hebben allemaal één en dezelfde instructie, en het verschil van mening betreft slechts de formulering, niet de betekenis.’

In Radd al‑Muḥtār staat ook: ‘De bespreking van deze kwestie in het huis toont aan dat dit zelfs geldt wanneer het huis groot is. In Qohistānī staat dat zowel een huis als een herenhuis onder dezelfde uitspraak vallen als een kleine masjid.’

Wat betreft de vraag: wat is het verschil tussen een grote en een kleine masjid? Fāḍil Qohistānī heeft gezegd dat een kleine masjid die masjid is die kleiner is dan veertig kubieke ghaz (yards).

In Radd al‑Muḥtār staat: ‘Een kleine masjid is die welke kleiner is dan zeven ghaz (yards), en zij wordt ook beschreven als kleiner dan veertig ghaz. En dit is correct, zoals aangetoond in Jawāhir.’

Ik zeg dat hier een ‘yard’ moet worden beschouwd als een kubieke yard, omdat dit logischer is met betrekking tot de zaken die onderzocht zijn. Dit is bovendien in overeenstemming met wat Qāḍī Khān heeft vermeld over water. Daarom geldt dezelfde regel hier zelfs nog sterker.

Een kubieke yard verwijst volgens ons naar een yard bestaande uit 48 vingerbreedten, oftewel drie voet. Een yard is gelijk aan twee gīrahs en twee‑derde gīrah, zoals in sommige van onze fatāwā is vermeld.

Nu, volgens onze meting van een yard, zullen veertig kubieke yards in werkelijkheid gelijk zijn aan vijftig vierkante yards, zeven gīrahs en één‑negende gīrah. Volgens het advies van de ʿAllāmah zal — op basis van onze yard‑meting — een kleine masjid worden beschouwd als vijftig vierkante yards en zeven gīrahs kubiek. En vijftig vierkante en een halve yard kubiek zal worden beschouwd als een grote masjid. Dit is wat hij heeft geschreven, en Imām Shāmī heeft dit gevolgd.

Ik zeg dat er twijfel bestaat dat de genoemde geleerde, Fāḍil Qohistānī, de verklaringen in Jawāhir niet daadwerkelijk heeft onderzocht. Volgens de verklaring in Jawāhir blijkt dat de kwestie van het huis is besproken, en niet die van de masjid. Een ‘grote masjid’ is in werkelijkheid die welke gelijkstaat aan een open vlakte, waar de verbinding van de ṣaffs (gebedsrijen) een voorwaarde is — zoals Masjid‑e‑Khwārizm, die zestienduizend zuilen heeft. Alle andere masājid, zelfs wanneer zij tienduizend kubieke yards groot zijn, worden beschouwd als ‘kleine masājid’. Daarom is het niet toegestaan om voorbij te lopen in de richting van de Qiblah‑muur zonder een object tussen de biddende persoon en degene die passeert.”

En Allāh, de Verhevene, weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegeningen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

16. Beantwoorden van ‘As‑Salām ʿAlaikum’ met vreemde uitdrukkingen

Is het toegestaan om de groet ‘As‑Salām ʿAlaikum’ te beantwoorden met woorden als ‘Adāb Arz’, ‘Taslīmāt’ of ‘Bandagī’, of is dit niet toegestaan? Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamā in het volgende geval: Een aantal mensen zitten samen op één plaats en een persoon komt naar hen toe en zegt: ‘As‑Salāmu ʿAlaikum’. Degene die moet antwoorden zegt echter ‘Adāb Arz’, ‘Tasleemāt’ of ‘Bandagī’, of iemand legt zijn hand op zijn voorhoofd en geeft geen mondeling antwoord. Heeft deze persoon in dat geval de Farḍ‑e‑Kifāyah vervuld of niet?

24 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijrī

Antwoord: Nee, de verplichting is niet vervuld, en allen zijn zondig totdat één van hen ‘Wa ʿAlaikumus‑Salām’, ‘Wa ʿAlaik’ of ‘Salāmu ʿAlaikum’ zegt. De hierboven genoemde woorden, zoals Bandagī, Tasleemāt, Adāb enzovoort, zijn geen woorden van salām. Alleen de hand opsteken is betekenisloos, tenzij de woorden van salām daarbij mondeling worden uitgesproken.

In Radd al‑Muḥtār, aangehaald uit Zahīriyyah, staat: “De woorden van salām op alle plaatsen zijn: As‑Salāmu ʿAlaikum, of men zegt het met tanwīn. Met uitzondering hiervan worden alle andere manieren van de onwetenden niet beschouwd als salām.”

Ik zeg dat het antwoord niet vervuld wordt, omdat het beantwoorden van salām uitsluitend met salām moet gebeuren — of met extra woorden die eveneens salām bevatten, zoals het vermelden van barmhartigheid en zegeningen. Dit is gebaseerd op het bevel van Allāh: ‘Wanneer jullie worden begroet met een groet, beantwoord deze dan met een betere groet, of beantwoord haar op gelijke wijze.’ Hieruit blijkt dat de wijze van groeten die door de Sharīʿah is vastgesteld, bestaat uit woorden of duidelijke tekens die als salām worden erkend.

Wanneer een bepaalde manier van groeten niet als salām wordt beschouwd, dan vervalt de verplichting om deze te beantwoorden. Wanneer het wél als salām wordt beschouwd, dan moet het antwoord eveneens salām zijn. Deze nieuwe manieren van groeten — die door mensen zijn ingevoerd — zijn echter geen salām, noch zijn zij beter dan salām. Wat door de Sharīʿah is vastgesteld kan niet worden overtroffen door iets dat later door mensen is uitgevonden. Daarom wordt de verplichting van het uitvoeren van de Wājib‑e‑Kifāyah (die op ieder van hen rustte) niet vervuld door dergelijke nieuwe vormen van groet.

In Mirqāt Sharīf staat: ‘Het is door mutawātir‑ḥadīth bewezen dat het geven van salām verbaal sunnah is, en dat het beantwoorden ervan verbaal wājib is.’

In de ḥadīth Sharīf heeft de Heilige Profeet ﷺ gezegd: ‘Hij behoort niet tot ons die anderen imiteert. Imiteer de Joden en Christenen niet in hun begroeting: de begroeting van de Jood is door het opsteken van één vinger, en de begroeting van de Christen is door het opsteken van de handpalm.’

Deze overlevering is vermeld door Tirmidhī op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), en hij heeft gezegd dat de isnād zwak is. ʿAllāmah ʿAlī Qārī zegt dat dit mogelijk komt door onderzoek gebaseerd op de overlevering van ʿAmr ibn Shuʿayb, op gezag van zijn vader, die het op gezag van zijn grootvader heeft overgeleverd. Het is waar dat hierover eerder verschil van mening bestond, maar het punt waarop men kan vertrouwen is dat deze overlevering in werkelijkheid ḥasan is. Dit geldt des te meer omdat as‑Suyūṭī deze ḥadīth heeft vermeld in Jāmiʿ al‑Ṣaghīr op gezag van Ibn ʿUmar. Hierdoor is het eerdere verschil van mening opgeheven en is de moeilijkheid weggenomen.

Ik zeg: moge Allāh zich ontfermen over ʿAllāmah ʿAlī Qārī. As‑Suyūṭī heeft deze ḥadīth met de verwijzing ‘Tirmidhī’ vermeld, waardoor de situatie is gecorrigeerd en het probleem is opgelost. Daarom is er geen werkelijke zwakte in de overlevering van Tirmidhī, zoals vaak wordt aangenomen. De meerderheid van de ʿUlamā — inclusief Tirmidhī — heeft immers de overlevering van ʿAmr ibn Shuʿayb, op gezag van zijn vader, die het op gezag van zijn grootvader heeft overgeleverd, geciteerd. Hieruit blijkt duidelijk dat de Profeet Muḥammad ﷺ dit heeft gezegd. ‘Afkeuring is toegestaan.’

De reden dat de gesproken tekst als zwak wordt beschouwd, is vanwege de overlevering van Ibn Lahīʿah. Tirmidhī zegt: ‘Qutaybah ibn Lahīʿah heeft mij een ḥadīth overgeleverd van ʿAmr ibn Shuʿayb, op gezag van zijn vader, op gezag van zijn grootvader, dat de Profeet Muḥammad ﷺ (volgens de ḥadīth) heeft gezegd.’ Tirmidhī merkt op dat de transmissie van deze ḥadīth zwak is — maar hij vermeldt hem toch.

Ibn Mubārak heeft deze ḥadīth overgeleverd van Ibn Lahīʿah, en hij heeft hem niet verworpen. Het is duidelijk dat in het hoofdstuk over Nikāḥ — onder het onderwerp betreffende een man die met een vrouw trouwt en haar vervolgens ṭalāq geeft vóórdat hij intiem met haar is geweest (dus vóór dukhūl) — dezelfde ḥadīth met dezelfde keten en dezelfde kenmerken is vermeld. Deze ḥadīth is echter geen ṣaḥīḥ‑ḥadīth.

Ibn Lahīʿah’s ḥadīth‑overleveringen zijn als zwak (ḍaʿīf) geclassificeerd, en om die reden worden zij op vele andere plaatsen eveneens als zwak beschouwd. Het is in deze richting dat wij hier wijzen. Ja, volgens mij is deze ḥadīth — ondanks Ibn Lahīʿah — niet minder waard dan een ḥasan‑overlevering, en al‑Munāwī heeft dit in Taysīr duidelijk als ḥasan vermeld.

Daarom: wanneer bij het opsteken van de hand ook de woorden van salām worden uitgesproken, dan wordt dit als salām beschouwd.

Tirmidhī heeft een ḥadīth overgeleverd waarin hij zegt: ‘Suwaid heeft mij een ḥadīth verteld; van hem heeft ʿAbdullāh ibn Mubārak het overgeleverd; van hem ʿAbd al‑Ḥāmid Bahram.’ Het is duidelijk dat hij dit heeft gehoord van Shahr ibn Ḥawshab, die zegt dat Asmāʾ bint Yazīd deze ḥadīth heeft overgeleverd: Voorwaar, Rasūlullāh ﷺ kwam op een dag langs de masjid, en daar zat een groep vrouwen. Hij ﷺ begroette hen met zijn hand.’ ʿAbd al‑Ḥāmid deed dit met zijn hand om te tonen hoe het gebeurde. Deze ḥadīth wordt als ḥasan beschouwd.

Ḥazrat Imām Nawawī zegt dat deze ḥadīth aantoont dat de Profeet ﷺ het gebruik van de hand combineerde met de woorden van salām. Het bewijs hiervoor is het verhaal van Abū Dāwūd, waarin vermeld staat dat zij de salām van de Profeet ﷺ beantwoordden.

Na het vermelden van dit verhaal zegt ʿAllāmah ʿAlī Qārī dat er geen bezwaar is, zelfs wanneer de woorden van salām niet aanwezig zijn, omdat het volgens de Sharīʿah niet verplicht is om vrouwen hardop salām te geven wanneer men hen passeert. Wat betreft het feit dat de Profeet Muḥammad ﷺ salām maakte: dit behoort tot zijn unieke eigenschappen. Hij ﷺ had de bijzondere toestemming om salām te geven of niet te geven, of om een teken te tonen (door de hand op te heffen) of dit niet te doen — afhankelijk van wat hij wenste. Ook moet worden opgemerkt dat het opsteken van de hand in sommige gevallen niet noodzakelijk betekent dat men salām bedoelt; het kan ook een gebaar van nederigheid zijn.”

“Ik (Ālāḥazrat) zeg: de kern van alles wat hierboven is vermeld, is dat de salām in werkelijkheid niet volledig werd vervuld. Er is geen verschil tussen de eerste verklaring en wat daarna werd genoemd, behalve dat er een kwestie is van het tonen van een teken. Met andere woorden: het gebaar van nederigheid wordt genoemd, en het getuigenis van Ḥazrat Asmāʾ (raḍiyAllāhu ʿanhā) dat de Profeet ﷺ salām overbracht. Nu, als wij niet accepteren dat dit gepaard ging met verbale salām, dan zouden wij moeten aannemen dat alleen het tonen van een teken als salām geldt — en het is een vaststaand feit dat een teken alléén in de Sharīʿah niet als salām wordt beschouwd. Daarom is het noodzakelijk te erkennen dat er een combinatie was van verbale salām én het handgebaar. Wanneer men hierover nadenkt, lijkt er een nuance in zijn verklaring te zitten die ik niet volledig kan doorgronden. En Allāh de Almachtige heeft de volledige kennis van alle zaken.

17. Bij het horen van de naam van de Profeet ﷺ de nagels te kussen?

Wat zeggen de geleerde ʿUlamāʾ van Dīn over het volgende geval: Is het volgens de Sharīʿah toegestaan om bij het horen van de naam van de Profeet Muḥammad ﷺ — zoals tijdens de adhān, khuṭbah enzovoort — de nagels te kussen?

29 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Antwoord: De ʿUlamāʾ hebben verklaard dat het kussen van de nagels en het wrijven ervan over de ogen bij het horen van de naam van de Profeet Muḥammad ﷺ tijdens de adhān mustaḥabb (aanbevolen) is. In Radd al‑Muḥtār staat: het is mustaḥabb om bij het horen van de woorden Ashhadu anna Muḥammadan Rasūlullāh in de adhān — de eerste keer — te zeggen: Sallallāhu ʿalayka yā RasūlAllāh, en vervolgens: Qurratu ʿaynī bika yā Rasūlallāh (‘U bent de koelte van mijn ogen, o Boodschapper van Allāh’). Daarna moet men zeggen: ‘O Allāh, schenk mij goed gehoor en goed gezichtsvermogen.’ Dit alles dient gezegd te worden nadat men de nagels van beide duimen op de ogen heeft geplaatst. Degene die dit doet, zal door de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ naar Jannah worden geleid.

Hetzelfde is vermeld in Kanz al‑ʿUbbād. Deze uitspraak is afkomstig uit Jāmiʿ al‑Rumūz van Imām Qohistānī, en wordt eveneens genoemd in Fatāwā Sufiyyah, zoals hier vermeld.

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft een beknopt boek over dit onderwerp geschreven met de titel Munīr al‑ʿAyn fī Ḥukmi Taqbīl al‑Ibhamayn. In dit werk heb ik alle bezwaren verduidelijkt en beantwoord aan de hand van talrijke aḥādīth. Echter: men mag tijdens de khuṭbah de duimnagels niet kussen en ze niet op de ogen plaatsen, omdat men tijdens de khuṭbah volledig stil en aandachtig moet blijven. 

18. Lantaarns, verlichting en dergelijke bij de mazārs van de Awliyāʾ

Is het toegestaan om chādar te plaatsen op de mazārs van de buzurgs, terwijl men tegenwoordig muziekinstrumenten bespeelt, kaarsen en lantaarns aansteekt op donderdagen, en kleurrijke groene en rode chādars meeneemt terwijl men muziek speelt en naar de mazārs gaat? Ook brengen sommige mensen orgaanvlees, rijst en andere zaken mee, leggen deze op de graven en verrichten daar Fātiḥah.

Antwoord: Ik zeg — en bij Allāh ligt de leiding — dat de basis van deze handelingen de bedoeling van de persoon is. De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ heeft gezegd: ‘De beloning van daden is afhankelijk van de intentie.’ Een handeling die geen voordeel oplevert voor Dīn of dunya is nutteloos, en wat nutteloos is, is makrūh. Geld uitgeven aan iets zinloos is verspilling, en verspilling is ḥarām. De Almachtige Allāh zegt in de Heilige Qurʾān: ‘En wees niet verkwistend, want voorwaar, Allāh houdt niet van degenen die verspillen.’

Voordeel geven aan moslims is zeker een handeling die in overeenstemming is met de Sharīʿah. Rasūlullāh Muḥammad ﷺ heeft gezegd: ‘Als één van jullie zijn moslimbroeder kan helpen, dan moet hij dat doen.’ (Overgeleverd door Muslim, van Jābir raḍiyAllāhu ʿanhu).

Eerbiediging van zaken die aan de religie zijn toegeschreven, is eveneens aanvaardbaar. De Almachtige Allāh zegt: ‘Wie de tekenen van Allāh eerbiedigt, dat behoort tot de vroomheid van het hart.’ (Surah al‑Ḥajj, vers 32)

De Almachtige Allāh zegt ook: ‘Wie de heilige tekenen van Allāh respecteert, dat is het beste voor hem bij zijn Heer.’ (Surah al‑Ḥajj, vers 30)”

De graven van de Awliyāʾ‑e‑Kirām en de graven van gewone moslims zijn waardig om gerespecteerd te worden. Het is niet toegestaan om over de graven te lopen, erop te zitten, de voeten erop te plaatsen, of ertegen te leunen. Imām Aḥmad, al‑Ḥākim en anderen hebben overgeleverd van ʿAmmārah ibn Khurm (raḍiyAllāhu ʿanhu) — met een ḥasan‑status — het volgende: ‘De Profeet Muḥammad ﷺ zag mij op een graf zitten. Hij zei: “O jij die op het graf zit! Sta op van het graf. Als jij hem geen ongemak bezorgt, zal hij jou ook geen ongemak bezorgen.”

In het verslag van Imām Aḥmad staat: ‘De Profeet Muḥammad ﷺ zag mij leunend tegen een graf. Hij zei: “Breng geen schade toe aan degene die in het graf ligt,” of hij zei: “Bezorg de persoon in het graf geen ongemak.

De Profeet Muḥammad ﷺ zei: “Ik verkies dat ik door vuur zou lopen, of dat mijn schoenen aan mijn voeten zouden worden vastgenaaid, boven het lopen op het graf van een moslim.” (Overgeleverd door Ibn Mājah, van ʿUqbah ibn ʿĀmir raḍiyAllāhu ʿanhu)”

Dit zijn de vijf principes van de Sharīʿah. Wanneer men vraagt of het toegestaan is om een lantaarn, kaars of ander licht op het graf van een persoon te plaatsen, betekent dit in werkelijkheid: op het graf zelf. En dit is geheel niet toegestaan. Het blijft verboden, zelfs bij de mazārs van de Awliyāʾ Allāh, omdat dit een vorm van gebrek aan respect is en een inbreuk vormt op de rechten van de overledene.

In Qunyah en andere werken, op gezag van Imām Tarjumānī, staat:

يأثم بوضع القبور لأن سقف القبر حق الميت – حديث واتخاذها المسجد والسرج

(Men begaat een zonde door iets op het graf te plaatsen, want de bovenkant van het graf behoort tot de rechten van de overledene. Dit is gebaseerd op de ḥadīth betreffende het bouwen van een masjid op een graf en het plaatsen van verlichting daarop). Hieruit blijkt dat de bovenkant van het graf de eigendom en het recht van de overledene is.

Wanneer een masjid naast een mazār wordt gebouwd, is daar geen bezwaar tegen. En wanneer de bedoeling is om de zegeningen (barakāt) van de vrome dienaar van Allāh te verkrijgen, dan is dit zelfs prijzenswaardig.

In Majmaʿ al‑Biḥār al‑Anwār staat: ‘Wanneer iemand een masjid bouwt in de nabijheid van de mazār van een vrome dienaar van Allāh, of wanneer hij in de mazār ṣalāh verricht met de intentie dat hij door deze vrome persoonlijkheid bijstand en zegeningen zal verkrijgen, of wanneer men de beloning van zijn aanbidding wenst te schenken aan de ziel van die persoonlijkheid — en dit gebeurt niet door het graf te confronteren of door in de ṣalāh de intentie te maken om hem te respecteren — dan is er niets mis mee.

Heb je niet gezien dat de mazār van Sayyidinā Ismāʿīl (ʿalayhis‑salām) zich in het gezegende Ḥātim‑gebied van al‑Masjid al‑Ḥarām bevindt, en dat ṣalāh verrichten daar groter in waarde is dan in alle andere masājid van de wereld?

Op deze basis wordt de echtheid van de genoemde uitspraak geaccepteerd. Anders bevat zij een zwakte, behalve wanneer at‑Tirmidhī haar als ḥasan heeft geclassificeerd — maar het is bekend dat Allāh’s genade met hem zij — dat hij hierin soepel was. Dit hebben wij uitgelegd in Madārij Ṭabaqāt al‑Ḥadīth.

Wanneer iemand een lamp, lantaarn of ander licht aansteekt in de nabijheid van een mazār, maar er is geen masjid in de buurt, niemand reciteert daar Qurʾān, niemand zit daar voor tilāwah, het graf ligt niet midden op een weg, en het betreft niet de mazār van een Walī Allāh of een ʿĀlim‑e‑Dīn — met andere woorden: er is geen werkelijke reden of voordeel — dan is dit verspilling. Volgens de Sharīʿah is verspilling niet toegestaan.

(Noot: dit betekent dat wanneer het wél de mazār van een Walī of een ʿĀlim betreft, het aansteken van licht toegestaan is.)

Het wordt zelfs ontoelaatbaar wanneer men deze onjuiste overtuiging heeft dat, als men geen lantaarn aansteekt, er duisternis zal zijn in het graf van de overledene. Dit is niet alleen verspilling, maar bevat ook een foutieve geloofsovertuiging. Moge Allāh ons daarvoor behoeden.

Wanneer er een masjid aanwezig is, of wanneer daar Qurʾān‑recitatie plaatsvindt, of wanneer daar dhikrullāh wordt verricht, of wanneer het graf zich op een weg bevindt en men een teken wil plaatsen zodat mensen het graf herkennen, du’ā kunnen maken en eṣāl‑e‑thawāb kunnen zenden — dan is het toegestaan om daar lantaarns of verlichting te plaatsen.

Eveneens: wanneer het de mazār is van een Walī Allāh of een ʿĀlim‑e‑Dīn, en men verlichting wil plaatsen om de voortreffelijkheid van deze persoonlijkheid zichtbaar te maken zodat mensen respect kunnen tonen, dan is dit zeker niet afkeurenswaardig en volledig toegestaan. Sterker nog: volgens de overige vier principes is dit mustaḥabb (aanbevolen) en mandūb (geprezen).

In Majmaʿ al‑Biḥār al‑Anwār staat: ‘Wanneer er een masjid aanwezig is, en de bedoeling is om de omgeving te verlichten met het oog op recitatie en andere Dīn‑handelingen, dan is er geen bezwaar tegen het plaatsen van verlichting.

Imām ʿAllāmah ʿĀrif BiʾLlāh Sayyidī ʿAbd al‑Ghanī al‑Nāblusī (qaddasa sirrahu al‑qudsī) zegt in al‑Ḥadīqah al‑Nadiyyah: ‘De enige situatie waarin het niet is toegestaan om verlichting in de nabijheid van graven te plaatsen, is wanneer dit geheel zonder voordeel is. Maar wanneer er een masjid in de buurt van het graf is, of wanneer het graf zich midden op een weg bevindt, of wanneer mensen daar zitten, of wanneer het de mazār is van een Walī, een ʿĀlim of een Muḥaqqiq — wiens ziel zich in zijn lichaam bevindt zoals de zon boven de aarde — dan is het toegestaan om verlichting te plaatsen uit respect voor hem.

Dit zodat mensen weten dat dit het graf is van een Walī Allāh, zodat zij zijn zegeningen kunnen verkrijgen, en zodat zij Allāh via hem kunnen aanroepen, opdat hun du’ā wordt aanvaard. In al deze gevallen is er geen enkel bezwaar. Deze handelingen zijn volledig afhankelijk van de bedoeling.’

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft — door de genade van Allāh — een duidelijke en gedetailleerde beantwoording geschreven in het boek Ṭawāliʿ al‑Nūr fī Ḥukm al‑Sirāj ʿalā al‑Qubūr. Op basis van dezelfde Sharʿī principes is het ook toegestaan om chādars te plaatsen op de mazārs van de Awliyāʾ‑e‑Kirām.

Het publiek toont helaas nauwelijks respect voor de graven van gewone moslims. Ik heb met mijn eigen ogen gezien hoe mensen met onreine schoenen over de graven van moslims lopen, zonder bewustzijn of gevoel, zonder te beseffen dat dit het gezegende zand is waarin hun voorouders rusten. Zij realiseren zich niet dat ook wij op een dag in dezelfde aarde zullen rusten.

Ik heb op talrijke gelegenheden gezien dat mensen op graven zitten, gokken, vulgaire woorden spreken en luid lachen. Sommigen zijn zelfs zo ver gegaan dat zij geen enkele vrees hebben en zelfs op de graven van moslims urineren. Fa‑innā lillāh wa‑innā ilayhi rājiʿūn.

Zo hebben degenen die werkelijk liefde en eerbied voor de vromen bezitten, middelen gebruikt om respect te tonen voor de graven van de Awliyāʾ en om de heiligheid van de mazārs te beschermen tegen de jāhils (onwetenden) die gebrek aan respect tonen. Dit wordt gedaan zodat het publiek de mazārs van de vromen kan herkennen en begrijpen dat deze anders zijn dan de graven van gewone mensen, en zodat zij geen disrespect tonen en zichzelf niet in vernietiging storten.

Op basis hiervan hebben de ʿUlamāʾ gezegd dat de gedrukte exemplaren van de Qurʾān met gouden versiering mogen worden bekleed, zodat mensen het kunnen onderscheiden van andere boeken — en de ʿUlamāʾ hebben dit goedgekeurd. Dit is ook één van de redenen waarom de Kaʿbah Sharīf zo rijkelijk is versierd.

Evenzo bestaat bij de mazārs altijd de vrees dat mensen disrespect zullen tonen, zoals zij dat bij andere graven doen. Daarom worden chādars, verlichting en andere middelen gebruikt, zodat men de graven van de vromen kan herkennen en respect in het hart kan ontwikkelen.

Degenen die bezwaar maken tegen deze zaken zijn óf totale jāhils die geen begrip hebben van de toestand van deze tijd, óf zij behoren tot dezelfde respectloze, achtergestelde personen wier harten leeg zijn van liefde voor de Awliyāʾ Allāh. Wa‑l‑ʿiyādhu billāh Rabb al‑ʿĀlamīn.

Deze faqīr heeft in het hierboven genoemde boek — bij de uitleg van het vers: ‘Dit is meer geschikt, zodat zij kunnen worden herkend en niet tot ongemak worden gebracht’ — de sharʿī wetten uiteengezet. Alhamdulillāh.

Sayyidī ʿAllāmah Muḥammad ibn ʿĀbidīn al‑Shāmī vermeldt in Tanqīḥ al‑Fatāwā al‑Ḥāmidiyyah, overgenomen uit Kashf al‑Nūr ʿan Aṣḥāb al‑Qubūr van Imām ʿAllāmah Sayyid Nāblusī, het volgende:

‘In deze tijd zeggen wij: wanneer het doel van het plaatsen van licht, enzovoort, is om de voortreffelijkheid van de mazārs van de Awliyāʾ zichtbaar te maken voor het volk, zodat zij geen uiterlijke vormen van disrespect tonen — zoals het neerleggen van doeken of het plaatsen van tulbanden op gewone graven — en zodat het duidelijk wordt dat dit de mazār van een Walī is, en zodat de ghāfil (zorgeloze) bezoekers die voor ziyārah komen oprechtheid en respect in hun harten verkrijgen, die normaliter niet zacht zijn, dan moet worden opgemerkt dat ik reeds heb gezegd dat de ziel aanwezig is bij de mazārs van de Awliyāʾ‑e‑Kirām.

Daarom is het plaatsen van chādars op de mazārs met deze intentie volledig toegestaan, en niemand mag hier bezwaar tegen maken, aangezien daden worden beoordeeld naar hun intentie. Iedere persoon zal verkrijgen wat hij heeft bedoeld.’

Er is ook geen bezwaar wanneer de chādars groen of rood zijn, en zijde is eveneens toegestaan, aangezien het verbod slechts geldt voor het dragen ervan (door mensen), niet voor het plaatsen op mazārs. Echter, muziekinstrumenten zijn absoluut niet toegestaan.

Wanneer er reeds een chādar aanwezig is en er geen werkelijke behoefte bestaat om een nieuwe te plaatsen — bijvoorbeeld wanneer de chādar niet oud of gescheurd is — dan is het zonder reden vervangen ervan niet nodig. In plaats daarvan behoort men dat geld aan een arme te geven en de thawāb te schenken aan de rūḥ van die Walī Allāh.

Maar wanneer men een nieuwe chādar plaatst met de intentie dat de khuddām (dienaren) van de mazār deze kunnen gebruiken omdat zij behoeftig zijn, dan is dit eveneens toegestaan.

Het is volledig verboden om voedsel van Fātiḥah op de graven te plaatsen, net zoals het niet is toegestaan om lampen op het graf zelf te zetten. Wanneer het voedsel of de verlichting naast het graf wordt geplaatst, dan is dit toegestaan.

Ga naar pagina 2 >>>>

In Ramaḍān‑i sharīf, of tijdens een qaḍāʾ‑vasten, of een kaffārah‑vasten, of tijdens een gelofte‑vasten of vrijwillig (nafl) vasten, als men vergeet dat men vast en men eet, drinkt of seksuele gemeenschap heeft, of als men een nachtelijke zaadlozing krijgt tijdens de slaap, of als men wakker zijnde onvrijwillig zaad uitstoot door slechts te kijken [naar iets prikkelends], of als men jodiumtinctuur, een zalf of kohl aanbrengt [zelfs als de kleur of geur ervan in het speeksel of de urine wordt waargenomen], of als men lustvol kust, roddelt (ghībah), hijāma (cupping) toepast, een mondvol onvrijwillig braakt of een kleine hoeveelheid vrijwillig braakt, of als water in het oor komt, of stof, rook of een vlieg onvrijwillig via mond of neus in de keel terechtkomt, [of als men kunstmatige lucht krijgt via een zuurstofslang, of als men niet kan voorkomen dat de rook van andermans sigaretten in de mond of neus komt], of als men na het spoelen van de mond de achtergebleven natheid samen met het speeksel doorslikt, of als men medicatie in het oog of in een tandholte aanbrengt, zelfs als men de smaak ervan in de keel voelt; in al deze gevallen wordt het vasten niet verbroken.

Handelingen en voorzichtigheden

De auteur van Baḥr al‑Rāʾiq zegt: ‘In sommige gevallen wordt de mond beschouwd als een inwendig deel van het lichaam. Daarom wordt het vasten niet verbroken wanneer een vastende zijn eigen speeksel doorslikt. Dit is vergelijkbaar met het passeren van onreinheden van de maag naar de darmen. Bloed dat in de mond verschijnt door een wond, door het trekken van een tand, op de plaats van een injectie, of bloed dat vanuit de maag in de mond komt, verbreekt noch het vasten noch de wudu. Wanneer men dit bloed uitspuugt of doorslikt, en het speeksel meer is dan het bloed — dat wil zeggen wanneer de kleur geelachtig is — worden beide nog steeds niet verbroken. Hetzelfde geldt voor andere substanties die vanuit de maag in de mond komen: in dat geval wordt noch de wudu noch het vasten verbroken. Als een mondvol (in de mond komt en) naar buiten komt, worden beide verbroken. De binnenkant van de mond wordt soms beschouwd als een uitwendig deel van het lichaam. Het vasten wordt niet verbroken wanneer men water in de mond neemt.’

Hetzelfde wordt vermeld in Jawharat al‑Nayyira. Hieruit blijkt dat wanneer een tand wordt getrokken en er veel bloed vloeit, het vasten niet wordt verbroken zolang men het bloed uitspuugt. Wanneer men niet vast, wordt de wudu niet verbroken wanneer men het doorslikt. In beide gevallen worden noch het vasten noch de wudu verbroken wanneer het bloed minder is dan de hoeveelheid speeksel.

In Fatāwā Hindiyyah staat: ‘Het toedienen van een klysma (klysma/enema) of het druppelen van medicatie in de gehoorgang verbreekt het vasten, maar maakt geen kaffārah verplicht. Het inbrengen van water of olie in de penis verbreekt het vasten niet, zelfs niet wanneer de vloeistof de blaas bereikt. Het inbrengen van vloeistof in het vrouwelijke geslachtsdeel verbreekt echter wél het vasten van een vrouw. Het inbrengen van een natte of met zalf ingesmeerde vinger in de anus of de vagina verbreekt het vasten. Een droge vinger (in anus of vagina ingebracht) verbreekt het vasten niet. Water dat onbedoeld in de anus terechtkomt tijdens het reinigen na de ontlasting verbreekt het vasten.

Handelingen die onze Profeet Mohammed ﷺ afkeurde, naliet of waarvan Hij anderen weerhield, worden makrūh genoemd. Deze handelingen zijn niet uitdrukkelijk verboden in de Qurʾān al‑Karīm. Echter, de Boodschapper van Allāh ﷺ vermeed sommige van deze handelingen strikter dan andere. De geleerden van Ahl al‑Sunnah (moge Allāh Ta’ālā deze grote persoonlijkheden rijkelijk belonen) hebben deze strengere categorie onderscheiden en deze handelingen ‘makrūh taḥrīmī’ genoemd, vanwege het gevaar dat zij dicht bij ḥarām komen. De overige makrūh‑handelingen noemden zij ‘makrūh tanzīhī’.] Het aanbrengen van kajal (kool op de ogen) of cosmetica op de snor, het ruiken aan bloemen, muskus of lotions verbreekt het vasten niet; noch zijn deze handelingen makrūh. Zaken zoals kohl (op de ogen) en cosmetica (op de snor) zijn wél makrūh wanneer zij worden gebruikt ter verfraaiing; hetzelfde geldt voor bloemen die aan de kraag zijn bevestigd of in de hand worden gedragen. Het ruiken van stoffige of rokerige zaken, of het kauwen op kunstmatige kauwgom, verbreekt het vasten. Het gebruik van de miswāk, hijāma (cupping) of aderlaten is niet makrūh.

Het is mustaḥabb om de suḥūr laat te nuttigen en om zich te haasten met de Iftār. Ibn ʿĀbidīn zegt: ‘Deze aanbeveling is bedoeld om te voorkomen dat de Iftār wordt uitgesteld tot het moment dat de sterren zichtbaar worden. Bij bewolkt weer dient men, zelfs als de adhān is uitgeroepen en het kanon is afgevuurd, niet te verbreken totdat men zeker weet dat de zon is ondergegaan.’ In de 187e āyah van Surah al‑Baqarah wordt bevolen dat het vasten begint zodra al‑fajr al‑ṣādiq aanbreekt. Dit is een bevel van Allah en kan niet worden veranderd.

Allāh Ta’ālā openbaart

 أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ ٱلصِّيَامِ ٱلرَّفَثُ إِلَىٰ نِسَآئِكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ ٱللَّهُ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَعَفَا عَنْكُمْ فَٱلآنَ بَٰشِرُوهُنَّ وَٱبْتَغُواْ مَا كَتَبَ ٱللَّهُ لَكُمْ وَكُلُواْ وَٱشْرَبُواْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَكُمُ ٱلْخَيْطُ ٱلأَبْيَضُ مِنَ ٱلْخَيْطِ ٱلأَسْوَدِ مِنَ ٱلْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّواْ ٱلصِّيَامَ إِلَى ٱلَّليْلِ وَلاَ تُبَٰشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَٰكِفُونَ فِي ٱلْمَسَٰجِدِ تِلْكَ حُدُودُ ٱللَّهِ فَلاَ تَقْرَبُوهَا كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ ٱللَّهُ ءَايَٰتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ

“Het is je veroorloofd, om op de nacht van het vasten tot uw vrouwen in te gaan. Zij zijn een gewaad voor u en jij bent haar een gewaad. Allāh weet, dat je onrechtvaardig hebt gehandeld tegenover jezelf en heeft Zich met barmhartigheid tot jou gewend en je verlichting geschonken. Daarom mag je nu tot haar ingaan en betrachten, hetgeen Allāh je heeft verordend; en eet en drinkt, totdat bij de dageraad de witte draad zich onderscheidt van de zwarte draad. Voltooit dan het vasten tot het vallen van de avond. En verbreng je tijd niet met uw vrouwen wanneer je in de Moskeeën houdt. Dit zijn de beperkingen van Allāh – dus nadert deze niet. Zo zet Allāh zijn geboden uiteen voor de mensen, opdat zij vroom zullen zijn.” (Qur’ān 2:187)

Een zieke persoon vast niet wanneer zijn ziekte daardoor zal verergeren; een zwangere vrouw, een vrouw die borstvoeding geeft en een soldaat in oorlogstoestand vasten niet wanneer zij verzwakt zijn. Zij verrichten qaḍāʾ van het vasten zodra zij herstellen. Een arbeider die weet dat hij ziek zal worden door te werken voor zijn levensonderhoud, mag zijn vasten niet verbreken vóórdat hij daadwerkelijk ziek wordt.

Een persoon die op reis gaat met de intentie om een afstand van drie dagreizen (104 kilometer, sommige ) af te leggen, wordt een musāfir. De musāfir mag de volgende dag zijn vasten verbreken en verricht qaḍāʾ na Ramaḍān; toch is het beter dat hij vast wanneer dit hem geen schade berokkent. Voor het verbreken van het vasten tijdens de reis of op plaatsen waar men van plan is minder dan vijftien dagen te verblijven, is geen kaffārah vereist. Wanneer zijn reis eindigt en hij terugkeert naar huis, of wanneer hij besluit vijftien dagen op de plaats van bestemming te blijven, verricht hij qaḍāʾ voor de dagen waarop hij niet heeft gevast.

In de klassieke Ḥanafī‑fiqh wordt iemand als musāfir beschouwd wanneer hij met de intentie vertrekt om een afstand van drie dagreizen af te leggen. Deze drie dagreizen worden in de bronnen uitgedrukt als achtenveertig Sharʿī‑mijlen. Een Sharʿī‑mijl is echter geen moderne mijl: zij is gebaseerd op de traditionele maat van vierduizend dhirāʿ, waarbij één dhirāʿ ongeveer tussen de achtenveertig en vierenvijftig centimeter ligt. Daardoor komt één Sharʿī‑mijl uit op ongeveer 1,92 tot 2,16 kilometer. Wanneer men deze maat vermenigvuldigt met achtenveertig, ontstaat een afstand die varieert tussen ongeveer tweeënnegentig en honderdvier kilometer. Veel Ottomaanse en Indo‑Subcontinent‑geleerden kozen voor de hogere waarde als voorzorg (iḥtiyāṭ), zodat men nooit ten onrechte als niet‑reiziger wordt beschouwd. Daarom wordt in de meeste Ḥanafī‑werken — zoals Fatāwā al‑Hindiyyah, Radd al‑Muḥtār en Baḥr al‑Rāʾiq — de afstand van ongeveer 104 kilometer aangehouden als praktische grens voor het vaststellen van de status van musāfir. Zodra iemand met deze intentie zijn woonplaats verlaat, gelden de regels van Ṣafar.

Mensen die niet ziek zijn en geen musāfir zijn, moeten vasten, zelfs wanneer zij arbeiders, soldaten of studenten zijn. Indien zij niet vasten, begaan zij een zware zonde. Zij moeten het vasten met qaḍāʾ inhalen. Als zij het vasten verbreken nadat zij niyyāh hebben gemaakt, moeten zij bovendien kaffārah verrichten.

De auteur van Behjat al‑Fatāwā zegt: ‘Wanneer Ramaḍān‑i sharīf samenvalt met een van de zomermaanden, kan een leugenaar zich voordoen als een religieus persoon en jongeren, studenten en arbeiders weerhouden van het vasten door te zeggen: “Het is toegestaan voor jullie om geen niyyāh te maken en nu niet te vasten; jullie kunnen qaḍāʾ verrichten wanneer de dagen in de winter korter zijn. Als jullie eten en drinken zonder niyyāh te maken in Ramaḍān, is kaffārah niet verplicht.” Hij zal zwaar gestraft worden. Hij zal worden verhinderd om zulke uitspraken te doen.’

“Ibn ʿĀbidīn zegt: ‘Wanneer een zieke persoon ernstige vrees heeft dat zijn ziekte zal verergeren, of dat zijn herstel zal vertragen, of dat hij hevige pijn zal krijgen, of wanneer een ziekenverzorger vreest dat hijzelf ziek zal worden (als hij vast) en daardoor zijn patiënten in halāk zal brengen, dan vasten deze personen niet en verrichten zij later qaḍāʾ.

Wanneer een gezond persoon sterk gelooft dat hij ziek zal worden, of wanneer een ambtenaar die zware lichamelijke arbeid verricht onder moeilijke omstandigheden — zoals het reinigen van een rivier — vreest ernstig ziek te worden door extreme hitte of kou, wat halāk veroorzaakt, of wanneer een vrouw [die voor haar eigen levensonderhoud werkt, alleen woont en geen financiële steun ontvangt] sterk gelooft dat zij ziek zal worden als zij vast terwijl zij zware fysieke arbeid verricht, zoals wassen of huishoudelijk werk — wat eveneens een oorzaak van halāk is — dan is het toegestaan om niet te vasten of het vasten dat men heeft bedoeld te verbreken, en hiervoor qaḍāʾ te verrichten.

Een ‘sterk geloof’ betekent dat men tekenen van levensgevaar waarneemt op basis van eigen ervaring, of op basis van de informatie van een deskundige moslimarts (ṭabīb muslim ḥādhīq). ‘Deskundig’ (ḥādhīq) betekent: specialist in een bepaald medisch vakgebied. Het is toegestaan onderzocht en behandeld te worden door een arts die bekendstaat als een kāfir (ongelovige) of als iemand die zware zonden begaat; maar daden van aanbidding mogen niet worden opgegeven op basis van hun advies. Het verbreken van het vasten op basis van hun advies brengt kaffārah met zich mee.’

De auteur zegt onder het hoofdstuk Ikrāh (dwang) dat het verliezen van een orgaan of ledemaat, het verliezen van al zijn bezit, een gewelddadige of martelende gevangenschap, en mishandeling — dit alles behoort tot de oorzaken van halāk.

In het boek ʿImād al‑Islām staat: ‘Wanneer men geen deskundige moslimarts kan vinden en men geen eigen ervaring heeft, dient men eerst een klein opgerold stukje papier of een ongekookte rijstkorrel zonder water door te slikken, daarna wat voedsel te eten, en vervolgens de medicatie in te nemen. Deze procedure bevrijdt iemand van de verplichting tot kaffārah.’

In Baḥr al‑Rāʾiq staat: ‘Een persoon die door een giftig dier wordt gebeten, verbreekt het vasten om een tegengif in te nemen en verricht na Ramaḍān qaḍāʾ.’

Ibn ʿĀbidīn zegt aan het einde van zijn verhandeling over de handelingen die het vasten verbreken: ‘Een persoon die een middel van bestaan nodig heeft en gelooft dat hij mogelijk ziek zal worden als hij werkt, verbreekt het vasten. Als hij echter een werknemer is met een contract en zijn werkgever hem geen verlof geeft in Ramaḍān, en hij en zijn gezin beschikken over levensonderhoud, dan verbreekt hij het vasten niet. Want voor zo iemand is bedelen ḥarām. Als hij niet beschikt over levensonderhoud voor zichzelf en zijn gezin, dan is het noodzakelijk dat hij een lichtere baan zoekt die niet wordt belemmerd door het vasten. Als hij geen lichtere baan kan vinden, is het toegestaan het vasten te verbreken en door te werken.

Evenzo, wanneer het vasten in Ramaḍān schadelijk is voor iemand die het gewas maait — bijvoorbeeld wanneer hij het gewas niet kan maaien en het gewas daardoor verloren gaat of gestolen wordt — [of wanneer het zeker is dat een gebouw zal instorten door regen als de bouw niet op tijd wordt voltooid], en wanneer het onmogelijk is iemand te vinden die het werk tegen betaling kan doen, dan is het toegestaan het vasten te verbreken en het werk te verrichten. Na het voltooien van het werk vast hij en verricht hij na Ramaḍān qaḍāʾ voor de dagen waarop hij niet heeft gevast. Dit is geen zonde.

Iedereen die zeker ziek zal worden of zal sterven door dorst wanneer hij doorgaat met vasten, mag het vasten verbreken en verricht qaḍāʾ. In dat geval is er geen kaffārah.’”

Besluit

Uit de besproken klassieke Ḥanafī‑bronnen — waaronder Baḥr al‑Rā’iq, Radd al‑Muḥtār, Fatāwā al‑Hindiyya, Jawharat al‑Nayyira, Behjat al‑Fatāwā en ʿImād al‑Islām — blijkt dat de Sharʿī‑regelgeving rond het verbreken van het vasten een fijnmazige en zorgvuldig afgebakende structuur kent. De geleerden maken een duidelijk onderscheid tussen handelingen die het vasten daadwerkelijk verbreken, handelingen die het vasten niet verbreken maar wel makrūh zijn, en handelingen die volledig toegestaan blijven. De consistentie tussen deze werken toont dat de Ḥanafī‑madhhab het principe van zekerheid (yaqīn) en het vermijden van twijfel (iḥtiyāṭ) centraal stelt: het vasten wordt slechts verbroken wanneer een externe substantie het lichaam binnendringt via een Sharʿī‑relevante opening op een wijze die door de wetgever als verbreking wordt aangemerkt.

Tegelijkertijd erkennen de geleerden dat het vasten nooit bedoeld is om schade, ziekte of halāk te veroorzaken. Daarom wordt in alle bronnen benadrukt dat zieken, zwangere vrouwen, vrouwen die borstvoeding geven, reizigers en personen die door extreme omstandigheden ernstig ziek zouden worden, het vasten mogen uitstellen en later qaḍāʾ verrichten. De verplichting tot kaffāra geldt uitsluitend wanneer men het vasten in Ramaḍān moedwillig verbreekt zonder geldige Sharʿī‑reden. De fiqh‑literatuur waarschuwt bovendien nadrukkelijk tegen misleiding: het ontmoedigen van gezonde mensen om in Ramaḍān te vasten, of het aanmoedigen om zonder geldige reden geen niyya te maken, wordt als een zware overtreding beschouwd.

Samenvattend bevestigen de klassieke bronnen dat het vasten een daad van aanbidding is die bescherming, waardigheid en geestelijke discipline beoogt. De Sharīʿa biedt ruimte voor noodzakelijke uitzonderingen, maar staat geen willekeur of gemakzucht toe. Wie in staat is te vasten, moet vasten; wie niet in staat is, wordt door de wetgever beschermd. Deze balans tussen verplichting en barmhartigheid vormt de kern van de fiqh‑regels rond het verbreken van het vasten.

Lees ook Wat het vasten verbreekt >>>

Bronnen

• Abū Bakr al‑Ḥaddād. (n.d.). Jawharat al‑Nayyira. Dār al‑Kutub al‑ʿIlmiyya.
• al‑Hindī, N. (Ed.). (n.d.). al‑Fatāwā al‑Hindiyya. Dār al‑Kutub al‑ʿIlmiyya.
• al‑Qāḍī, M. (n.d.). Behjat al‑Fatāwā. Dār al‑Kutub al‑ʿIlmiyya.
• al‑Ḥalabī, I. (n.d.). ʿImād al‑Islām. Dār al‑Kutub al‑ʿIlmiyya.
  Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al‑Muḥtār ʿalā al‑Durr al‑Mukhtār. Dār al‑Fikr.
• Ibn Nujaym, Z. (n.d.). Baḥr al‑Rā’iq sharḥ Kanz al‑Daqā’iq. Dār al‑Kutub al‑ʿIlmiyya.

Inleiding

In de maand Ramaḍān, wanneer men weet dat men vast en wanneer men vóór het aanbreken van fajr de niyyah heeft gemaakt, verbreekt het eten of drinken van iets voedzaams — dat wil zeggen het inbrengen van een voedende, medicinale, verdovende of bedwelmende substantie in de maag via de mond — het vasten en maakt zowel qaḍāʾ als kaffārah verplicht. Volgens deze definitie verbreekt roken het vasten en vereist het zowel qaḍāʾ als kaffārah. Op basis hiervan volgt de academisch geordende fiqh‑analyse:

Handelingen die het vasten verbreken én zowel qaḍāʾals kaffārah verplichten

Deze categorie betreft opzettelijke overtredingen tijdens een geldige Ramaḍān‑dag, waarbij:

• de vastende weet dat hij vast,
• een geldige niyyah vóór fajr heeft gemaakt,
• en bewust een handeling verricht die het vasten verbreekt.

1. Het opzettelijk eten of drinken van iets voedend of medicinaals: Dit omvat voedsel, drank, medicinale substanties, narcotische of bedwelmende middelen, alles wat via de mond in de maag komt.

2. Het opzettelijk roken: Roken verbreekt het vasten en maakt zowel qaḍāʾ als kaffārah verplicht. De rook bevat vaste en vloeibare deeltjes die via speeksel de maag bereiken.

3. Seksuele gemeenschap (vrijwillig of vrijwillig ondergaan). Elke vorm van seksuele gemeenschap verbreekt het vasten en vereist: qaḍāʾ en kaffārah.

4. Bewust verder eten nadat men denkt dat het vasten al ongeldig was. Zelfs wanneer men ten onrechte denkt dat het vasten al verbroken was, geldt: Als iemand bewust iets eet omdat hij denkt dat zijn vasten al verbroken was, dan wordt zijn vasten dán daadwerkelijk verbroken en zijn zowel qaḍāʾ als kaffārah verplicht.

Handelingen die het vasten verbreken en alleen qaḍāʾvereisen

1. Wanneer de niyyah vóór fajr niet is gemaakt. Als iemand geen niyyah vóór fajr heeft gemaakt en vóór daʿwah iets doet dat het vasten verbreekt: (1) volgens Imām Abū Yūsuf en Imām Muḥammad: qaḍāʾ + kaffārah en (2) volgens Imām al‑Aʿẓam Abū Ḥanīfah: alleen qaḍāʾ. Wanneer men een qaḍāʾ‑vasten, een gelofte‑vasten of een vrijwillig (nafl) vasten verbreekt, is er geen kaffārah verschuldigd.

2. Na daʿwah iets doen dat het vasten verbreekt. Na daʿwah (het midden van de Sharʿī dag): Als die persoon na de tijd van daʿwah eet of drinkt, is kaffārah volgens alle drie de imāms niet verplicht. Dus: alleen qaḍāʾ.

3. Het verbreken van andere soorten vasten. Kaffārah geldt alleen voor een geldig Ramaḍān‑vasten. Daarom: (1) qaḍāʾ‑vasten, (2) kaffārah‑vasten, (3) nadhr‑vasten en (4) nafl‑vasten vereisen geen kaffārah wanneer ze worden verbroken. Wanneer men een qaḍāʾ‑vasten, een gelofte‑vasten of een vrijwillig (nafl) vasten verbreekt, is er geen kaffārah verschuldigd.

Wanneer wordt kaffārah verplicht? (Samenvatting in tabelvorm)

De straf van kaffārah is de genoegdoening voor het ontheiligen van de eer en waardigheid van de gezegende maand Ramaḍān.

Wanneer wordt géén kaffārah verplicht?

• Als de vastende geen niyyah vóór fajr heeft gemaakt en pas na daʿwah breekt vasten.
• Als de vastende wordt gedwongen te breken.
• Als de vastende breekt om een geldige Sharʿī reden.
• Als het gaat om qaḍāʾ‑, nadhr‑ of nafl‑vasten.
• Als de verbreking gebeurt door een handeling die alleen qaḍāʾ vereist (bijv. opzettelijk braken).

Herhaling van een daad die eerst alleen qaḍāʾvereiste

Als een persoon op één dag van Ramaḍān iets doet dat alleen qaḍāʾ vereist, en hij/zij verricht dezelfde handeling opzettelijk op een andere dag, dan is het voor hem/haar ook verplicht om kaffārah te verrichten. Dus op …

• Dag 1: handeling die alleen qaḍāʾ vereist.
• Dag 2: dezelfde handeling opzettelijk herhalen.
• Resultaat: qaḍāʾ+ kaffārah.

samenvatting

• Qaḍāʾ + Kaffārah: opzettelijk eten, drinken, roken, seksuele gemeenschap, of bewust verder eten na vermeende verbreking — mits een geldige niyyah vóór fajr.

• Alleen qaḍāʾ: geen niyyah vóór fajr, verbreking na daʿwah, of verbreking van qaḍāʾ‑, nadhr‑ of nafl‑vasten.
• Herhaling: een tweede opzettelijke verbreking maakt kaffārah verplicht.

Inleiding

Het vierde van de vijf principes van de Islam is om elke dag te vasten in de gezegende maand Ramaḍān. Het vasten werd farḍ op de tiende dag van de maand Shaʿbān, achttien maanden na de Hidjra, en een maand vóór de Ghazzah (Heilige Oorlog) van Badr. Ramaḍān betekent “verbranden”. De zonden van degenen die in deze maand vasten en Allāh Ta’ālā om vergeving smeken, zullen verbranden en verdwijnen.

Overleveringen uit Ahadith

In Riyāḍ-un-Nāṣiḥīn wordt vermeld dat Ḥazrat Abū Hurayrah (raḍiyAllāhu ʿanhu) in Ṣaḥīḥ al‑Bukhārī heeft overgeleverd dat Rasūlullāh ﷺ heeft gezegd: “Wanneer de maand Ramaḍān aanbreekt, worden de poorten van het Paradijs geopend, de poorten van de Hel gesloten, en de Shayāṭīn worden geketend.”

Imām al‑Aʾimmah Muhammad ibn Isḥāq ibn Huzayma rapporteert daarnaast dat Ḥazrat Salmān al‑Fārsī (raḍiyAllāhu ʿanhu) heeft overgeleverd dat Rasūlullāh ﷺ in zijn khuṭbah op de laatste dag van Shaʿbān het volgende verklaarde: “O gelovigen! Een verheven maand werpt zijn schaduw over jullie. Een maand waarin één nacht — de Lailat al‑Qadr — beter is dan duizend maanden. Allāh Ta’ālā heeft het dagelijkse vasten in deze maand verplicht gesteld (farḍ). Het verrichten van het tarāwīḥ‑gebed gedurende de nachten van deze maand is een bevestigde sunnah. Een kleine daad van liefdadigheid omwille van Allah in deze maand staat gelijk aan het verrichten van een farḍ in andere maanden. En het verrichten van een farḍ in deze maand staat gelijk aan het verrichten van zeventig farḍ in andere maanden.”

Rasūlullāh ﷺ vervolgde: “Deze maand is de maand van ṣabr (geduld), en de beloning voor ṣabr is het Paradijs. Het is de maand van onderlinge verbondenheid en goede omgang. In deze maand wordt de levensvoorziening van de gelovigen vermeerderd. Wie in deze maand een vastende het Iftār aanbiedt, diens zonden worden vergeven en Allāh Ta’ālā bevrijdt hem van het Hellevuur. Hij ontvangt bovendien een gelijke beloning als de vastende, zonder dat dit iets afdoet aan de beloning van de vastende zelf.”

De Sahāba (raḍiyAllāhu ʿanhum) zeiden: “O Boodschapper van Allah, niet ieder van ons beschikt over de middelen om een vastende een volledige maaltijd aan te bieden.”

Rasūlullāh ﷺ antwoordde: “De beloning geldt ook voor degene die slechts een dadel aanbiedt, of een beetje water om het vasten te verbreken, of een kleine hoeveelheid melk. Deze maand kent in haar eerste tien dagen Raḥmah (barmhartigheid), in de middelste tien dagen maghfirah (vergeving), en in de laatste tien dagen niyyāh (bevrijding) van het Hellevuur. Allāh Ta’ālā schenkt vergeving en bevrijding aan degenen die de taken van hun ondergeschikten — arbeiders, ambtenaren, studenten, soldaten — vergemakkelijken.”

Vervolgens zei hij: “Verricht in deze maand vier zaken overvloedig. Twee daarvan worden door Allāh Ta’ālā bijzonder geliefd: het uitspreken van de Kalima al‑Shahādah en het verrichten van istighfār. De istighfār is een smeekbede voor vergeving, bescherming tegen rampspoed en aanvaarding van daden van aanbidding. Zij luidt: ‘Astaghfirullāh al‑‘ʿAẓīm al‑Karīm alladhî lā ilāha illā Anta, Huwal‑Hayyul‑Qayyûm, wa atûbu ilayh.’ De andere twee zijn: het vragen om het Paradijs en het zoeken van bescherming tegen de Hel. Wie in deze maand water geeft aan een vastende, zal op de Dag der Opstanding geen dorst kennen.”

In Ṣaḥīḥ al‑Bukhārī wordt het volgende ḥadīth overgeleverd: “Wie het vasten in de maand Ramaḍān verricht in de overtuiging dat het een door Allāh Ta’ālā opgelegde verplichting (farḍ) is, en wie zijn beloning (thawāb) uitsluitend van Allāh Ta’ālā verwacht, diens voorgaande zonden worden vergeven.”

Deze overlevering maakt duidelijk dat twee voorwaarden essentieel zijn:

1. de overtuiging dat het vasten een goddelijke verplichting is, en
2. het verrichten van het vasten met oprechte verwachting van goddelijke beloning.

Daaruit volgt dat een gelovige zich dient te onthouden van klachten over de lengte van de dagen of de moeilijkheid van het vasten. Integendeel: het vasten onder moeilijke omstandigheden, te midden van mensen die niet vasten, behoort als een spirituele gunst en een verheven voorrecht te worden beschouwd.

Ḥāfiẓ ‘Abd al‑‘Azîm al‑Munzirî vermeldt in zijn werk al‑Targhīb wa’l‑Tarhîb, en Ḥāfiẓ Aḥmad al‑Baihāqi in zijn Sunan, een overlevering van Jābir ibn ‘Abdullāh (raḍiyAllāhu ʿanhu) waarin Rasūlullāh ﷺ verklaart in de maand Ramaḍān schenkt Allāh Ta’ālā mijn Ummah vijf gaven die aan geen enkele eerdere profeet zijn gegeven:

1. Op de eerste nacht van Ramaḍān kijkt Allāh Ta’ālā met Raḥmah (Barmhartigheid) naar de gelovigen. Degene naar wie Allāh Ta’ālā met Raḥmah kijkt, zal niet worden gestraft.
2. De geur van de adem van de vastende is bij Allāh Ta’ālā aangenamer dan welke geur dan ook.
3. Gedurende de gehele maand verrichten de engelen dag en nacht smeekbeden voor de vergeving van de vastende.
4. In Ramaḍān bereidt Allāh Ta’ālā een plaats in het Paradijs voor, bestemd voor degenen die vasten.
5. Op de laatste dag van Ramaḍān schenkt Allāh Ta’ālā vergeving aan alle gelovigen die hebben gevast.”

Ḥazrat Imām‑i‑Rabbānī (quddisa sirruh) schrijft in de vijfenveertigste brief van het eerste deel van de Maktūbāt: “De beloning (thawāb) voor alle nafl‑daden — zoals vrijwillige gebeden, dhikr en liefdadigheid — die worden verricht in de maand Ramaḍān al‑Sharīf, is gelijk aan de beloning van een farḍ die in andere maanden wordt verricht. Eén farḍ die in deze maand wordt verricht, staat gelijk aan zeventig farḍ in andere maanden.”

Hij vervolgt: “Wie een vastende het Iftār aanbiedt, diens zonden worden vergeven en hij wordt bevrijd van het Hellevuur. Bovendien ontvangt hij een gelijke beloning als de vastende, zonder dat dit iets afdoet aan de beloning van de vastende zelf.”

Verder verklaart Imām‑i‑Rabbānī: “Ook leidinggevenden die in deze maand de omstandigheden voor hun ondergeschikten — werknemers, ambtenaren, studenten, soldaten — vergemakkelijken zodat zij het vasten goed kunnen verrichten, zullen vergeving ontvangen en bevrijd worden van het Hellevuur.” Hij beschrijft vervolgens de praktijk van Rasūlullāh ﷺ: “Tijdens Ramaḍān al‑Sharīf placht Rasūlullāh slaven vrij te laten en te schenken wat men Hem vroeg. Degenen die in deze maand daden van aanbidding en goede werken verrichten, ontvangen de beloning alsof zij deze daden het gehele jaar door hebben verricht. Wie deze maand echter ontheiligt en zonden begaat, zal het gehele jaar in zonde doorbrengen.”

Daarom benadrukt Imām‑i‑Rabbānī: “Men moet deze maand als een unieke gelegenheid beschouwen. Men dient zoveel mogelijk daden van aanbidding te verrichten en zich toe te leggen op datgene wat Allāh Ta’ālā liefheeft. Deze maand is een kans om het Hiernamaals te verdienen.” Hij herinnert eraan dat: (1) De Qur’ān al‑Karīm in de maand Ramaḍān is neergezonden. (2) De Lailat al‑Qadr zich in deze maand bevindt.

Tot de belangrijke sunnat van Ramaḍān behoren

1. Het verbreken van het vasten met dadels, overeenkomstig de praktijk van Rasūlullāh ﷺ.
2. Het uitspreken van de du’ā bij het Iftār, zoals vermeld in de annotatie van al‑Shalbî op Tabyîn: “Dhahabī al‑zama’, wabtallati al‑‘urûq, wa thabata al‑ajr Inshā’Allāh Ta’ālā.”
   (Betekenis: “De tijd van honger is voorbij; onze aderen zijn bevochtigd; en, Inshā’Allāh, de beloning is vastgesteld.”)
3. Het verrichten van het tarāwīḥ‑gebed.
4. Het reciteren van de gehele Qur’ān, al dan niet in de vorm van een khatm.

De drie farḍ-vereisten van het vasten (ṣawm)

In de fiqh‑uitleg van Imām‑i‑Rabbānī quddisa sirruh worden drie farḍ‑componenten van het vasten onderscheiden. Deze vormen de minimale, juridisch bindende voorwaarden voor de geldigheid van het vasten binnen de Sharīʿah.

1. De niyyāh (intentie): De vastende moet een bewuste, innerlijke intentie vormen om te vasten. Deze niyyāh is een gericht besluit dat het vasten wordt verricht ter voldoening aan de door Allāh Ta’ālā opgelegde verplichting.

2. Kennis van de vroegste en laatste tijd van de niyyāh: De vastende moet weten (1) wat het vroegste moment is waarop de niyyāh geldig kan worden gevormd, en (2) wat het laatste moment is waarop de niyyāh nog rechtsgeldig kan worden gevormd. Voor het farḍ‑vasten van Ramaḍān betekent dit dat de niyyāh uiterlijk vóór fajr ṣādiq aanwezig moet zijn. Deze kennis is zelf een farḍ, omdat de geldigheid van het vasten ervan afhangt.

3. Het zich onthouden van alle zaken die het vasten verbreken: Vanaf fajr ṣādiq tot zonsondergang (maghrib) moet men zich onthouden van alle handelingen die het vasten ongeldig maken. Dit betreft de volledige duur van de Sharʿī dag. De term Sharʿī is een adjectief dat betekent: “datgene wat is voorgeschreven door de Islamitische Sharīʿah.”

Er zijn acht soorten vasten (ṣawm)

Binnen de klassieke fiqh worden acht categorieën van vasten onderscheiden. Deze indeling verduidelijkt de juridische status (ḥukm), de verplichtingsgraad en de spirituele waarde van elk type vasten binnen de Sharīʿah. Deze indeling verduidelijkt de juridische status, verplichtingsgraad en spirituele waarde van elk type vasten binnen de Sharīʿah. De categorieën vormen de basis voor onderwijs, toetsing en praktische toepassing binnen de islamitische rechtsmethodologie.

1. Het vasten dat farḍ is en op een vastgestelde tijd plaatsvindt: Dit betreft het vasten van de maand Ramaḍān al‑Sharīf. Het is een tijdgebonden verplichting (farḍ mu‘ayyan).

2. Het vasten dat farḍis maar niet aan een vaste tijd gebonden. Voorbeelden hiervan zijn: (1) Qaḍāʾ‑vasten: het inhalen van gemiste Ramaḍān‑dagen. (2) Kaffārah‑vasten: het boetevasten voor bepaalde overtredingen. Het vasten van kaffārah is farḍ‑i ‘amalî: wie het ontkent, wordt geen ongelovige, maar laat wel een verplichte handeling na.

3. Het vasten dat wājib is en aan een vaste tijd gebonden: Dit betreft vasten dat men door een gelofte (nadhr) aan een specifieke dag of periode heeft verbonden. Voorbeeld: “Ik zal vasten op dag X.”

4. Het vasten dat wājib is maar niet tijdgebonden: Dit betreft geloften die niet aan een specifieke datum zijn gekoppeld. Voorbeeld: “Ik zal één dag vasten,” zonder datum.

5. Het vasten dat sunnah is: Dit zijn vasten die door de Profetische praktijk worden aanbevolen. Voorbeeld: De 9e en 10e van Muḥarram (Tâsû‘â en ‘Ashura).

6. Het vasten dat mustahab (aanbevolen) is: Voorbeelden zijn (1) De 13e, 14e en 15e van elke islamitische maand (ayyâm al‑bîd). (2) Vrijdag vasten — hoewel sommige geleerden dit makrūh achten wanneer men alleen vrijdag vast. Daarom is het beter om donderdag of zaterdag erbij te vasten. (3) De dag van ‘Arafa (de dag vóór ‘Īd al‑Adḥā). Het principe: Wanneer iets door sommige geleerden als sunnah en door anderen als makrūh wordt beschouwd, is het beter om voorzichtigheid te betrachten.

7. Het vasten dat ḥarām is: Het is verboden te vasten op (1) De eerste dag van ‘Īd al‑Fiṭr en (2) alle vier dagen van ‘Īd al‑Adḥā

8. Het vasten dat makrūh is: Voorbeelden zijn (1) Alleen op de 10e van Muḥarram vasten (zonder de 9e of 11e). (2) Alleen op zaterdag vasten. (3) Vasten op Nawruz en Mihrijân (ongeveer 20 maart en 20 september). (4) Het hele jaar door elke dag vasten. (5) Zwijgvasten: vasten terwijl men zichzelf verbiedt te spreken.

Het begin van de maand Ramaḍān en de zichtbaarheid van de nieuwe maan

In Marāqī al‑Falāḥ wordt het volgende ḥadīth‑i‑sharīf overgeleverd: “Wanneer jullie de (nieuwe) maan zien, begin dan met vasten. En wanneer jullie haar opnieuw zien, beëindig dan het vasten.”

Deze profetische instructie vormt de basis voor de vaststelling van het begin en einde van de maand Ramaḍān. Daaruit volgt dat de maand Ramaḍān begint zodra de nieuwe maansikkel (ḥilāl) daadwerkelijk wordt waargenomen.

Het verbod op het vaststellen van Ramaḍān door berekening of kalender vóór de zichtbare ḥilāl

In de bespreking van de Qiblah in Radd al‑Muḥtār van Ibn ‘ʿĀbidīn, evenals in Ashî‘at al‑Lam‘ât en Ni‘mat al‑Islam, verklaren de auteurs (Raḥmatullāhi Ta’ālā ‘Alayhim ajmaʿīn) dat: Het beginnen met vasten op basis van een vooraf opgestelde kalender of astronomische berekening, vóórdat de nieuwe maansikkel zichtbaar is geworden, niet toegestaan is. De zichtbare waarneming (ruʾyat al‑ḥilāl) heeft dus voorrang op berekening.

De plicht om de nieuwe maan te zoeken

Het is wājib‑i‑kifāyah voor de moslimgemeenschap om:

• op de dertigste dag van Shaʿbān,
• bij zonsondergang,
• actief naar de nieuwe maansikkel te zoeken.

Wanneer de ḥilāl wordt gezien, is het verplicht om dit onmiddellijk te melden aan de Qāḍī (de rechter of religieuze autoriteit), zodat de vastenmaand officieel kan worden uitgeroepen.

De astronomische grens: de ḥilāl kan niet vóór de conjunctie worden gezien

Taqiyyah al‑Dīn Muhammad ibn Daqîq al‑‘Īd verklaart dat: De nieuwe maan nooit zichtbaar kan zijn vóór één of twee dagen na de astronomische conjunctie (ijtima‘ al‑nayyarayn). De conjunctie is het moment waarop zon en maan op dezelfde lengtegraad staan; vóór dit punt bestaat er geen zichtbare maansikkel. Deze uitspraak bevestigt dat ruʾyat (zichtbare waarneming) en astronomische realiteit elkaar niet tegenspreken, maar dat de Sharīʿah de zichtbare waarneming als juridisch criterium hanteert.

Het begin van het vasten en de tijd van fajr ṣādiq

Unanieme positie van de vier Madhāhib: De geleerden van de vier Madhāhib stellen unaniem dat het vasten begint bij het eerste verschijnen van de witte horizontale lichtstreep aan de horizon, bekend als fajr‑i ṣādiq. Dit markeert het begin van de Sharʿī dag.

Definitie van het vasten volgens Multaqā al‑Abhur

In Multaqā wordt het vasten als volgt gedefinieerd: “Vasten is: zich te onthouden van eten, drinken en seksuele gemeenschap vanaf fajr tot zonsondergang.” Daarnaast wordt bepaald dat:

• De niyyāh (intentie) een farḍ is,
• en dat deze niyyāh gevormd moet worden tussen zonsondergang van de voorafgaande dag en de tijd van daʿwah‑i Kubrā op de dag van het vasten.

Dit geldt voor: (1) het farḍ‑vasten van Ramaḍān, (2) een gelofte‑vasten (nadhr) voor een specifieke dag, (3) en vrijwillige vasten (nafl). Voor elke afzonderlijke dag moet een nieuwe niyyāh worden gemaakt.

De formulering van de niyyāh

1. Niyyah vóór fajr (voor imsâk). Men zegt: “Ik maak de intentie om morgen te vasten.”

2. Niyyah ná fajr (na imsâk) maar vóór daʿwah‑i Kubrā. Men zegt: “Ik maak de intentie om vandaag te vasten.” Dit is geldig voor: (1) Ramaḍān‑vasten, (2) vasten dat voor een specifieke dag is beloofd, (3) vrijwillige vasten.

De tijd van daʿwah‑i Kubrā

Dahwa‑i Kubrā is: (1)het midden van de Sharʿī dag, (2) dus vóór de ware middag (zawāl).

Het wordt berekend als: Dahwa-i-Kubrā is Fajr+(24-Fajr)÷2=Fajr+12-Fajr÷2=12+Fajr÷2. Met andere woorden, de helft van de Fajr-tijd vanaf 12 uur ‘s nachts. is Dahwa-i-Kubrā.] Hierbij is “12” het vaste middelpunt van de nacht in het adhāni systeem.

Beperkingen van de niyyāh na fajr

Voor de volgende soorten vasten is het niet toegestaan om de niyyāh na fajr te maken: (1) Qaḍāʾ‑vasten (inhaalvasten), (2) Kaffārah‑vasten (boetevasten) en (3) Nadhr‑vasten die niet aan een specifieke dag zijn gekoppeld. Deze vereisen een niyyāh vóór fajr.

De verplichting van qaḍāʾ

Aangezien het vasten van Ramaḍān farḍ is voor elke moslim, is het eveneens farḍ om: (1) gemiste dagen later in te halen (qaḍāʾ), (2) ongeacht de reden van het niet‑vasten.

Het vaststellen van Ramaḍān en de regels omtrent de waarneming van de nieuwe maan (ruʾyat al‑ḥilāl)

1. Voorwaarden voor het begin van de maand Ramaḍān. Voor het vaststellen van het begin van Ramaḍān gelden twee Sharʿī criteria: (1) De nieuwe maansikkel (ḥilāl) moet zichtbaar zijn bij zonsondergang op de 29e dag van Shaʿbān. (2) Indien de ḥilāl niet wordt gezien, wordt Shaʿbān automatisch 30 dagen voltooid. Pas daarna begint Ramaḍān.

2. De praktijk op de 30e dag van Shaʿbān. Op de 30e dag van Shaʿbān: (1) Men vast tot de tijd van het vroege middaggebed (ẓuhr). (20 Indien de Qāḍī Ramaḍān niet uitroept, moet het vasten worden verbroken. Het is makrūh taḥrīmī om het vasten toch voort te zetten zonder officiële vaststelling van Ramaḍān.

3. Wanneer iemand begint te vasten zonder ruʾyat. Als iemand begint te vasten zonder dat de nieuwe maan is waargenomen, en vervolgens wordt de ḥilāl gezien op de 29e nacht van Ramaḍān (wat betekent dat de volgende dag ‘Īd al‑Fiṭr is): (1) Dan moet één dag qaḍāʾ worden verricht, mits het begin van Shaʿbān zelf door ruʾyat is vastgesteld. Indien Shaʿbān niet door ruʾyat is vastgesteld. Volgens Hindiyyah en Qāḍī Khân: Moet men twee dagen qaḍāʾ verrichten. Dit komt doordat de onzekerheid over het begin van Shaʿbān doorwerkt in het vaststellen van Ramaḍān.

4. Getuigenis voor het vaststellen van Ramaḍān en ‘Īd. Voor het vaststellen van Ramaḍān: (10 Bij bewolkt weer: de getuigenis van één ‘ʿādil man of vrouw is voldoende. (2) Bij helder weer: er is een grote groep nodig die de ḥilāl heeft gezien. De Qāḍī (rechter die de aḥkām al‑Islāmiyyah uitvoert) kondigt vervolgens Ramaḍān aan. Voor het vaststellen van ‘Īd al‑Fiṭr: De getuigenis van twee ‘ʿādil personen is vereist.

5. De definitie van ‘ʿādil. Een ‘ʿādil persoon is iemand: (1) die geen grote zonden begaat, (2) en die kleine zonden niet herhaaldelijk begaat. Het moedwillig nalaten van het gebed (ṣalāt) is een grote zonde. De getuigenis van iemand met twijfelachtige ‘adāla wordt eveneens geaccepteerd.

6. Het verbod op het vaststellen van Ramaḍān of ‘Īd door berekening of kalender

In Fatāwā‑i Hindiyyah wordt expliciet vermeld: Het is niet toegestaan om Ramaḍān te beginnen of ‘Īd te vieren op basis van een kalender of astronomische berekening. De Sharīʿah baseert zich op: (1) ruʾyat al‑ḥilāl (daadwerkelijke waarneming), of (2) het volmaken van 30 dagen.

Getuigenis (shahādah) en de voorwaarde van ‘adāla bij het vaststellen van Ramaḍān en ‘Īd

In Ḥadīqah (p. 139) wordt het volgende uiteengezet: “Aanhangers van bid‘a — dat wil zeggen de tweeënzeventig groepen die zijn afgeweken van de Ahl al‑Sunnah — zijn niet ‘ʿādil, ook al behoren zij tot de Ahl al‑Qiblah en verrichten zij allerlei vormen van aanbidding. Want óf zij zijn mulhid geworden en hebben hun Īmān verloren, óf zij zijn mensen van bid‘a en zij kleineren de Ahl al‑Sunnah, wat eveneens een grote zonde is.” Deze passage benadrukt dat ‘adāla (rechtschapenheid) niet uitsluitend wordt bepaald door uiterlijke aanbidding, maar door orthodoxie in geloof en het vermijden van grote zonden.

De vernietiging van ‘adāla door het spreken van kwaad

In Durr al‑Mukhtār, in de sectie over getuigenis, staat: “Het spreken van kwaad over een moslim is een zonde. Het vernietigt de ‘adāla. De getuigenis van iemand die deze grote zonde begaat, wordt niet geaccepteerd.” Hieruit volgt dat: (1) kwaadsprekerij (ghībah, buhtān), (2) het kleineren van gelovigen, (3) het aanvallen van de Ahl al‑Sunnah de rechtsgeldigheid van iemands getuigenis ongeldig maken.

Toepassing op het vaststellen van Ramaḍān, ‘Īd, Ḥajj, Iftār en gebedstijden

Op basis van deze principes concluderen de klassieke geleerden bij het vaststellen van: (1) het begin van Ramaḍān, (2) het begin van ‘Īd al‑Fiṭr, (3) het begin van ‘Īd al‑Adḥā, (4) de tijden van Ḥajj, (5) de tijden van Iftār, en (6) de tijden van de ṣalāt, mag men geen getuigenis accepteren van personen die geen erkende Madhhab volgen (lā‑madhhabī) of die bekendstaan om bid‘a.

De reden is dat: (1) hun ‘adāla ontbreekt, (2) hun geloofspositie afwijkt van de Ahl al‑Sunnah, (3) en hun getuigenis volgens de Sharīʿah niet rechtsgeldig is.

Getuigenis van iemand met twijfelachtige ‘adāla

De klassieke bronnen vermelden dat de getuigenis van iemand met twijfelachtige ‘adāla (mastûr al‑hāl) kan worden geaccepteerd, maar niet wanneer het gaat om personen die: (1) openlijk bid‘a verspreiden, (2) grote zonden begaan, (3) of de Ahl al‑Sunnah aanvallen.

Het verbod op het volgen van kalender of berekening

Ook in Fatāwā‑i Hindiyyah wordt bevestigd: Het is niet toegestaan om Ramaḍān te beginnen of ‘Īd te vieren op basis van kalender of berekening. De Sharīʿah baseert zich uitsluitend op: (1) ruʾyat al‑ḥilāl (daadwerkelijke waarneming), of (2) het volmaken van 30 dagen.

Vasten op de polen of op de maan

De klassieke geleerden behandelen ook uitzonderlijke geografische situaties. Voor een moslim die zich bevindt: (1) op de Noordpool of Zuidpool, of (2) op de maan, gelden de volgende Sharʿī regels: (1) Het vasten blijft verplicht, tenzij men de intentie heeft om safari te zijn, (2) wie reist en de Sharʿī voorwaarden van Ṣafar vervult, mag het vasten uitstellen. Wie geen Ṣafar‑intentie heeft, moet vasten.

Bij dagen die langer zijn dan 24 uur (dus zonder gaat niet onder) moet men: (1) begint het vasten volgens een vastgestelde tijd en (2) verbreekt het vasten volgens de tijd, door zich te richten naar de tijdrekening van een dichtstbijzijnde islamitische stad waar de dagen normaal zijn. Dit voorkomt dat men vasten zou moeten verrichten gedurende onmogelijke daglengtes.

Qaḍāʾ bij terugkeer. Indien men niet vast: moet men qaḍāʾ verrichten zodra men terugkeert naar een plaats met normale daglengtes.

Besluit

Deze fiqh‑analytische verhandeling heeft de juridische grondslagen, spirituele dimensies en praktische voorschriften van het vasten in de maand Ramaḍān systematisch uiteengezet op basis van klassieke bronnen binnen de Ahl al‑Sunnah. Uit de besproken teksten blijkt dat het vasten niet slechts een rituele verplichting is, maar een omvattende vorm van aanbidding die het hart, de intentie, de sociale verantwoordelijkheid en de gemeenschap als geheel omvat.

De Sharīʿah verbindt het vasten aan drie pijlers: de correcte niyyah, kennis van de geldige tijdstippen, en het zich onthouden van alle zaken die het vasten verbreken. Deze voorwaarden waarborgen dat het vasten niet louter een fysieke onthouding is, maar een bewuste daad van gehoorzaamheid aan Allāh Ta’ālā. De acht categorieën van vasten tonen de rijkdom en nuance van de islamitische rechtsmethodologie, waarin verplichtingen, aanbevelingen en verboden zorgvuldig worden onderscheiden.

Daarnaast bevestigen de klassieke geleerden dat de vaststelling van Ramaḍān uitsluitend gebaseerd is op ruʾyat al‑ḥilāl of het volmaken van dertig dagen, en dat berekening of kalendergebruik geen Sharʿī geldigheid heeft. De betrouwbaarheid van getuigenis — geworteld in ‘adālah — vormt een essentieel onderdeel van deze vaststelling en beschermt de gemeenschap tegen onzekerheid en verdeeldheid.

De spirituele dimensie van Ramaḍān, zoals uiteengezet in de overleveringen van Rasūlullāh ﷺ en de brieven van Imām Rabbānī (quddisa sirruh), benadrukt dat deze maand een unieke gelegenheid is voor vergeving, verheffing en toenadering tot Allāh Ta’ālā. De beloningen die in deze maand worden geschonken overstijgen die van andere tijden, en elke daad van aanbidding wordt vermenigvuldigd in waarde.

Samenvattend bevestigt deze verhandeling dat het vasten in Ramaḍān een synthese vormt van juridische precisie, spirituele diepgang en morele verantwoordelijkheid. Het is een maand waarin de gelovige zichzelf hervormt, zijn relatie met Allāh Ta’ālā versterkt en zijn plaats binnen de gemeenschap hernieuwt. Wie deze maand met kennis, discipline en oprechtheid benadert, vindt daarin een weg naar vergeving, zuivering en nabijheid tot zijn Heer.

Lees verder ….

• Procedure voor het vaststellen van de nieuwe maansikkel (hilāl) volgens onder andere Ālāḥazrat >>>
• Via media vaststellen van begin/eind vasten >>>
• Wat het vasten verbreekt (mubṭilāt al‑ṣawm) >>>
• Wat het vasten NIET verbreekt >>>

Bronnen

• Al‑Baihāqi, A. (z.j.). Sunan al‑Baihāqi.
• Al‑Munḏirī, ʿA. (z.j.). Al‑Targhīb wa’l‑Tarhīb.
• Al‑Qāḍī Khan. (z.j.). Fatāwā Qāḍī Khan.
• Al‑Shalbī. (z.j.). Annotatie op Tabyīn al‑Ḥaqā’iq.
• Al‑Tahtāwī, A. (z.j.). Ḥāshiyah al‑Tahtāwī ʿalā Marāqī al‑Falāḥ.
• Al‑Zabīdī, M. (z.j.). ʿIqd al‑Jawāhir al‑Thamīnah fī Madhhab al‑ʿĀlimīn.
• Al‑Zuhaylī, W. (z.j.). Al‑Fiqh al‑Islāmī wa Adillatuhu.
• Bukhārī, M. ibn Ismāʿīl. (z.j.). Ṣaḥīḥ al‑Bukhārī.
• Hindiyyah, Fatāwā al‑. (z.j.). Fatāwā al‑Hindiyyah.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (z.j.). Radd al‑Muḥtār ʿalā al‑Durr al‑Mukhtār.
• Ibn Daqīq al‑ʿĪd, T. (z.j.). Iḥkām al‑Aḥkām.
• Ibn Huzayma, M. (z.j.). Ṣaḥīḥ Ibn Khuzaymah.
• Imām Rabbānī, A. F. (z.j.). Maktūbāt‑i Imām Rabbānī.
• Multaqā al‑Abḥur. (z.j.). Multaqā al‑Abḥur.
• Niʿmat al‑Islām. (z.j.). Niʿmat al‑Islām.
• Riyāḍ al‑Nāṣiḥīn. (z.j.). Riyāḍ al‑Nāṣiḥīn.
• Salmān al‑Fārsī. (z.j.). Overleveringen in Ṣaḥīḥ al‑Bukhārī en secundaire bronnen.
• Ṭaḥāwī, A. (z.j.). Sharḥ Maʿānī al‑Āthār.

Stap 1 — Juridische basis (uṣūl)

Alle vier madhāhib baseren zich op dezelfde profetische overleveringen:

• “Ṣūmū li‑ru’yatihi wa‑aftirū li‑ru’yatihi…”
  (Vast wanneer jullie hem zien, verbreek wanneer jullie hem zien.)

De kernregel: De maand begint door visuele waarneming (ru’yah), niet door berekening (ḥisāb).

DE FIQH‑PROCEDURE PER MADHHAB

Ḥanafī

• Eén betrouwbare man of twee vrouwen volstaan voor de waarneming van Ramaḍān.
• Voor Shawwāl is een grotere groep vereist tenzij de hemel helder is.
• Astronomische berekening mag niet de maand bepalen; het mag alleen dienen om onmogelijke claims te verwerpen.

Shāfiʿī

• Eén rechtvaardige getuige is voldoende voor Ramaḍān.
• Voor Shawwāl zijn twee rechtvaardige getuigen vereist.
• De qāḍī (rechter) of zijn vertegenwoordiger kondigt de maand officieel af.

Mālikī

• De getuigenis moet afkomstig zijn van een bekende, betrouwbare persoon.
• De imam (leider) of zijn vertegenwoordiger beslist.
• Lokale waarneming heeft voorrang; internationale uniformiteit is niet verplicht.

Ḥanbalī

• Eén betrouwbare getuige is voldoende voor Ramaḍān.
• Voor Shawwāl zijn twee getuigen vereist.
• De autoriteit van de imam (regering) is doorslaggevend.

PROCEDURE IN STAPPEN (GEBASEERD OP ALLE MADHĀHIB)

1. Observatie op de 29e dag

• De gemeenschap of een officieel comité observeert de hemel bij zonsondergang.

2. Getuigenis

• Getuigen melden hun waarneming aan een qāḍī, mufti of comité.
• De getuigen worden ondervraagd op betrouwbaarheid, consistentie en plausibiliteit.

3. Juridische beoordeling

• De autoriteit beoordeelt:
  • betrouwbaarheid van de getuigen,
  • astronomische plausibiliteit (alleen negatief filter),
  • lokale omstandigheden.

Officiële afkondiging

• De imam, qāḍī of erkend comité kondigt de nieuwe maand af.
• De gemeenschap volgt de officiële aankondiging, niet individuele waarnemingen.

De positie van Ālāḥazrat Imam Aḥmad Raza Khan (Fatāwā Razawiyyah)

Imam Aḥmad Raza Khan Qādrī (raḍiyAllāhu ʿanhu, 1856–1921), een van de grootste soennitische juristen van Zuid‑Azië, heeft een uitgebreide en systematische behandeling van ruʾyat al‑hilāl.

Kernpunten uit Fatāwā Razawiyyah

1. Ru’yah is verplicht (farḍ kifāyah) en kan niet vervangen worden door berekening.
2. Astronomische berekening is niet toegestaan om de maand te beginnen, maar mag worden gebruikt om onmogelijke claims te ontkrachten.
3. Getuigenis moet streng worden geverifieerd, vooral bij bewolkte hemel.
4. De beslissing van de qāḍī/imām bindt de gemeenschap, zelfs als individuen zelf de maan zagen.
5. Internationale uniformiteit is niet verplicht; lokale waarneming heeft voorrang.
6. Shahādah (getuigenis) moet voldoen aan Sharīʿah‑criteria:
   • volwassen, moslim, betrouwbaar, moreel integer.
7. Bij twijfel: de maand wordt 30 dagen gemaakt.

Imam Aḥmad Raza Khan (raḍiyAllāhu ʿanhu) wordt hierin beschouwd als een van de strengste en meest systematische verdedigers van de klassieke methode.

Fatāwā Razviyya, Jild 7 — Regels voor het vaststellen van het begin van Ramadan

In Jild 7 behandelt Ālāḥazrat Imām Aḥmad Raza Khan meerdere fatwa’s over de nieuwe maan, vooral in het kader van:

• Ru’yat‑e‑Basari (fysieke waarneming)
• Shahādah (getuigenis)
• Ikhtilāf‑ul‑Matāliʿ (verschil in maanzones)
• Ḥukm‑e‑Ḥākim (beslissing van de qāḍī / overheid)
• Astronomische berekeningen

Hier zijn de kernprincipes zoals Ālāḥazrat ze formuleert:

Ramadan begint uitsluitend door fysieke waarneming van de maansikkel

Ālāḥazrat is hierin zeer duidelijk: (1) Ru’yat‑e‑hilāl is de Sharʿī methode. (2) De maand mag niet worden vastgesteld op basis van berekeningen, tabellen of astronomische voorspellingen.

Hij citeert de bekende aḥādīth: “Sumū li‑ru’yatihi wa aftirū li‑ru’yatihi.”
(Vast wanneer jullie hem zien, verbreek wanneer jullie hem zien.)

Bij bewolking volstaat één betrouwbare getuige voor Ramadan

Volgens Jild 7: (1) Bij heldere hemel: meerdere getuigen vereist. (2) Bij bewolking: één rechtvaardige moslim is voldoende voor het begin van Ramadan.

Dit volgt de Ḥanafī‑madhhab en wordt door Ālāḥazrat bevestigd.

Geen acceptatie van verre landen (geen global sighting)

Ālāḥazrat stelt expliciet: (1) Ikhtilāf‑ul‑maṭāli‘ is Sharʿī geldig. (2) Een waarneming in Arabische landen is niet bindend voor India, Pakistan, Europa, enz.

Hij noemt: Afstanden, verschil in horizon en verschil in maanzones.

Daarom: Nederland volgt zijn eigen horizon, of een nabijgelegen regio met dezelfde maanzone.

Astronomische berekeningen zijn niet geldig als bewijs

In Jild 7 weerlegt Ālāḥazrat uitgebreid:

• Dat berekeningen de Sharʿī ru’yat kunnen vervangen
• Dat conjunctietijden voldoende zouden zijn
• Dat “onmogelijke zichtbaarheid” volgens astronomie Sharʿī bewijs zou kunnen annuleren

Zijn positie: (1) Astronomie kan helpen om te weten wanneer te kijken, maar nooit om Sharʿī vaststelling te doen.

Ḥukm‑e‑Hakīm (beslissing van de qāḍī / overheid) is bindend — mits gebaseerd op ru’yat

Ālāḥazrat maakt onderscheid: (1) Als de overheid ru’yat‑e‑hilāl heeft vastgesteld, dan is het bindend. (2) Als de overheid berekeningen volgt dan is het niet bindend. Dit is een belangrijk punt in Jild 7.

Vaststellen van Ramadan in Europa (zoals Nederland) volgens deze regels

Volgens de principes van Jild 7:

• Nederland moet eigen waarneming volgen
• Of getuigenis uit een nabijgelegen maanzone (VK, België, Duitsland)
• Niet automatisch Saudi-Arabië of Marokko volgen
• Niet op basis van astronomische tabellen vaststellen

Dit is volledig in lijn met Ālāḥazrat ’s fiqh.

Moet de qāḍī, muftī of commissie ook vermelden waar de maansikkel is waargenomen?

In de klassieke Sunnī‑fiqh is het verplicht dat degene die een ru’yat‑e‑hilāl‑melding beoordeelt (qāḍī, muftī, comité) expliciet vermeldt:

1. Waar de sikkel is gezien (plaatsnaam / horizon)
2. Door wie (identiteit en betrouwbaarheid van de getuige)
3. Onder welke omstandigheden (heldere hemel, bewolking, tijdstip)
4. Of de locatie binnen dezelfde maanzone valt

Dit is nodig omdat:

• de horizon (maṭlaʿ) bepalend is
• getuigenis alleen geldig is binnen een gelijk maanzonegebied
• verre waarnemingen niet automatisch bindend zijn
• de qāḍī / muftī Sharīʿah‑criteria moet kunnen toetsen

Dit is exact de reden waarom Ālāḥazrat Imām Aḥmad Raza Khan nadrukkelijk eist dat de plaats van waarneming wordt vermeld.

In welke Sunnī‑boeken staat dit geschreven?

Hier zijn de belangrijkste klassieke bronnen die dit expliciet vermelden.

al‑Hidāyah (al‑Marghīnānī) – Bāb al‑Ṣawm

Hierin staat dat de qāḍī de shahādah (getuigenis) moet beoordelen op:

• plaats van waarneming
• afstand
• mogelijkheid van zichtbaarheid

De tekst maakt duidelijk dat verschil in maṭlaʿ (horizon) invloed heeft op de geldigheid.

Fatāwā ‘ʿĀlamgīrī (al‑Fatāwā al‑Hindiyyah) – Kitāb al‑Ṣawm

Hier staat letterlijk dat:

• de qāḍī moet vragen waar de maan is gezien
• de getuige moet verklaren op welke locatie hij stond
• verre waarnemingen niet bindend zijn voor andere regio’s

Badāʾiʿal‑Ṣanāʾiʿ(al‑Kāsānī) –Kitāb al‑Ṣawm

Al‑Kāsānī legt uit dat:

• de plaats van waarneming bepalend is
• de qāḍī moet nagaan of de locatie binnen dezelfde maṭlaʿ‑zone valt

Radd al‑Muḥtār (Ibn ‘ʿĀbidīn) – Bāb al‑Ṣawm

Ibn ‘ʿĀbidīn is zeer expliciet:

• de qāḍī moet vragen naar de locatie
• de getuige moet plaats en tijd noemen
• de qāḍī moet beoordelen of de waarneming realistisch is

Fatāwā Razviyya (Imām Aḥmad Raza Khan) – Jild 7

Ālāḥazrat behandelt dit uitgebreid:

• de qāḍī / muftī moet plaats van waarneming registreren
• ru’yat uit verre landen is niet bindend
• maanzones verschillen
• getuigenis zonder locatie is niet geldig

Waarom is dit verplicht? (Sharīʿah‑redenering)

Omdat de geldigheid van ru’yat afhangt van:

1. Maṭlaʿ(horizon): De maan staat niet overal op dezelfde hoogte of zichtbaarheid.

2. Shahādah (getuigenis): De qāḍī moet kunnen beoordelen of de getuige:

• betrouwbaar is
• op een realistische plek stond
• de maan niet heeft verward met een ster, vliegtuig, wolk, etc.

3. Ḥukm‑e‑Ḥākim: De qāḍī kan alleen een bindende uitspraak doen als de locatie bekend is.

Samenvatting in twee zinnen!

• Ja — de qāḍī, muftī of commissie moet verplicht vermelden waar de sikkel is gezien, en dit staat duidelijk in al‑Hidāyah, Fatāwā ‘ʿĀlamgīrī, Badāʾiʿ al‑Ṣanāʾiʿ, Radd al‑Muḥtār en Fatāwa Razviyya (Jild 7).
• Ramadan begint wanneer de maansikkel daadwerkelijk wordt gezien binnen de eigen maanzone, met getuigenis volgens Sharʿī voorwaarden; berekeningen en verre landen zijn geen Sharʿī bewijs.

Lees verder …………..

• Via media vaststellen van begin/eind vasten >>>
• Wetenschap en vaststellen begin Ramadān >>>

Bronnen

Ḥanafī

• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al‑Muḥtār ʿalā al‑Durr al‑Mukhtār. Dār al‑Fikr.
• Al‑Marghīnānī, B. (n.d.). Al‑Hidāyah fī Sharḥ Bidāyat al‑Mubtadī. Dār al‑Kutub al‑ʿIlmiyyah.

Shāfiʿī

• Al‑Nawawī, Y. (n.d.). Al‑Majmūʿ Sharḥ al‑Muhadhdhab. Dār al‑Fikr.
• Al‑Shīrāzī, I. (n.d.). Al‑Muhadhdhab fī Fiqh al‑Imām al‑Shāfiʿī. Dār al‑Kutub al‑ʿIlmiyyah.

Mālikī

• Al‑Dardīr, A. (n.d.). Al‑Sharḥ al‑Kabīr. Dār al‑Fikr.
• Al‑Qarāfī, A. (n.d.). Al‑Dhakhīrah. Dār al‑Gharb al‑Islāmī.

Ḥanbalī

• Ibn Qudāmah, A. (n.d.). Al‑Mughnī. Dār ʿĀlam al‑Kutub.

Hadith‑bronnen

• Al‑Bukhārī, M. (n.d.). Ṣaḥīḥ al‑Bukhārī. Dār Ṭawq al‑Najāh.
• Muslim, I. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim. Dār Iḥyāʾ al‑Turāth al‑ʿArabī.

Fatāwā Razawiyyah

• Aḥmad Raza Khan, A. (n.d.). Fatāwā Razawiyyah (Vols. 1–30). Raza Academy.

Moderne soennitische fiqh‑studies

• Al‑Qaradāwī, Y. (1997). Fiqh al‑Ṣiyām. Dār al‑Shurūq.
• Al‑Subkī, T. (n.d.). Fatāwā al‑Subkī. Dār al‑Maʿrifah.

DEEL 1 — Inleiding & Literatuuroverzicht

Inleiding

Het vasten (ṣawm) behoort tot de meest fundamentele rituele praktijken binnen de islamitische traditie. Hoewel het in de juridische literatuur primair wordt gedefinieerd als het zich onthouden van voedsel, drank en seksuele omgang tussen dageraad en zonsondergang, heeft de spirituele en ethische dimensie van het vasten altijd een prominente plaats ingenomen in de islamitische religieuze psychologie. Binnen deze bredere traditie neemt Abū Ḥāmid al‑Ghazālī (raḍiyAllāhu ʿanhu, 1058–1111) een unieke positie in. Zijn monumentale werk Iḥyā’ ʿUloom al‑Dīn vormt een synthese van fiqh, ethiek en mystiek, waarin rituele handelingen worden geherinterpreteerd als instrumenten voor innerlijke transformatie (Griffel, 2009).

Het zesde boek van de Iḥyā’, Kitāb Asrār al‑Ṣawm (Het Boek van de Geheimen van het Vasten), biedt een diepgaande analyse van het vasten als multidimensionale praktijk. Al‑Ghazālī (raḍiyAllāhu ʿanhu) onderscheidt drie niveaus van vasten: het vasten van de algemene gelovigen (ṣawm al‑ʿĀmm), het vasten van de selecte gelovigen (ṣawm al‑khawāṣṣ) en het vasten van de spiritueel intiemen (ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ). Deze driedeling vormt niet slechts een hiërarchische classificatie, maar een normatieve routekaart voor de ontwikkeling van de menselijke ziel. Het vasten wordt zo een microkosmos van al‑Ghazālī’s bredere project om uiterlijke rituele handelingen te verbinden met innerlijke ethische en mystieke staten (Garden, 2014).

De centrale onderzoeksvraag van dit artikel luidt: Hoe functioneren de drie niveaus van vasten als model voor morele en spirituele transformatie in Imām al‑Ghazālī’s religieuze psychologie?

Deze vraag is relevant omdat al‑Ghazālī’s (raḍiyAllāhu ʿanhu) driedeling van het vasten een unieke combinatie biedt van juridische normativiteit, morele disciplinering en mystieke aandacht. Het vasten wordt niet slechts opgevat als een rituele verplichting, maar als een pedagogisch instrument dat lichaam, zintuigen en bewustzijn ordent in een graduele beweging naar Allāh Ta’ālā gerichtheid. Daarmee vormt het een cruciale toegangspoort tot het begrijpen van al‑Ghazālī’s religieuze antropologie, zijn concept van de nafs, en zijn hermeneutiek van innerlijke daden (Heck, 2010).

Leeswijzer

In dit artikel maak ik gebruik van een tekstuele en hermeneutische analyse van de primaire bron, aangevuld met secundaire literatuur uit de islamologie, religiewetenschap en mystiekstudies. De analyse wordt gestructureerd in drie delen die overeenkomen met de drie niveaus van vasten. Elk niveau wordt onderzocht in relatie tot al‑Ghazālī’s bredere ethische en mystieke project. Vervolgens wordt een synthese gepresenteerd waarin het vasten wordt gepositioneerd als een microkosmos van zijn integratieve benadering van religieuze praxis.

Literatuuroverzicht

Primaire literatuur

De primaire bron voor dit onderzoek is het zesde boek van de Iḥyā’ ʿUloom al‑Dīn, waarin al‑Ghazālī de rituele, ethische en mystieke dimensies van het vasten uiteenzet. De Iḥyā’ is een encyclopedisch werk dat vier grote delen omvat: (1) rituele praktijken, (2) sociale omgangsvormen, (3) destructieve eigenschappen van de ziel en (4) verlossende eigenschappen. Het boek over het vasten bevindt zich in het eerste deel, dat gewijd is aan rituele handelingen (ʿibādāt). Al‑Ghazālī’s behandeling van het vasten is echter niet louter juridisch-theologisch; hij verbindt de rituele vorm met innerlijke ethiek en mystieke aandacht, waardoor het vasten een instrument wordt voor spirituele transformatie (al‑Ghazālī, z.j.).

Naast de Iḥyā’ zijn ook andere werken van al‑Ghazālī relevant voor het begrijpen van zijn visie op de ziel en morele psychologie. In Mīzān al‑ʿAmal ontwikkelt hij een systematische ethiek waarin de menselijke ziel wordt geanalyseerd in termen van krachten, neigingen en morele evenwichten. In Kīmiyā’ al‑Saʿāda presenteert hij een meer toegankelijke versie van zijn ethische en mystieke inzichten, waarin de nadruk ligt op de zuivering van het hart en de strijd tegen de nafs. Deze werken bieden belangrijke context voor het begrijpen van de driedeling van het vasten.

Secundaire literatuur

De moderne academische literatuur over al‑Ghazālī is omvangrijk en divers. Griffel (2009) biedt een diepgaande analyse van al‑Ghazālī’s theologische synthese, waarin hij laat zien hoe al‑Ghazālī fiqh, kalām en tasawwuf integreert in een coherente religieuze visie. Garden (2014) interpreteert de Iḥyā’ als een project van morele hervorming, gericht op het herstellen van de balans tussen uiterlijke rituele conformiteit en innerlijke spirituele authenticiteit. Heck (2010) benadrukt dat mystiek bij al‑Ghazālī functioneert als een vorm van ethiek: mystieke praktijken zijn niet gericht op esoterische kennis, maar op morele transformatie.

Daarnaast bieden studies over islamitische mystiek belangrijke context voor het begrijpen van het hoogste niveau van vasten. Chittick (1989) analyseert de rol van aandacht, intentie en innerlijke gerichtheid in de mystieke epistemologie van Ibn ʿArabī (raḍiyAllāhu ʿanhu), inzichten die nauw aansluiten bij al‑Ghazālī’s concept van ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ. Knysh (2000) biedt een overzicht van de ontwikkeling van islamitische mystiek, waarin ascese, aandacht en innerlijke zuivering centraal staan. Karamustafa (2007) beschrijft de vroege ascetische bewegingen die de basis vormden voor de soefi‑traditie waarin al‑Ghazālī zich positioneert.

Lacunes in de bestaande literatuur

Hoewel de secundaire literatuur uitgebreid is, zijn er enkele lacunes die dit artikel beoogt te vullen. Ten eerste is er relatief weinig aandacht voor de driedeling van het vasten als geïntegreerd model. Veel studies bespreken het vasten slechts als onderdeel van al‑Ghazālī’s bredere ethische project, zonder de interne structuur van zijn typologie systematisch te analyseren. Ten tweede is de cognitieve dimensie van het hoogste niveau van vasten — het vasten van het hart — onderbelicht. Deze dimensie is cruciaal voor het begrijpen van al‑Ghazālī’s mystieke epistemologie en zijn concept van aandacht (murāqaba). Ten derde ontbreekt een analyse die de drie niveaus van vasten expliciet verbindt met al‑Ghazālī’s religieuze antropologie, met name zijn driedeling van de ziel in nafs, qalb en rūḥ.

DEEL 2 — Theoretisch Kader

Theoretisch kader

Het theoretisch kader van dit onderzoek bestaat uit drie onderling verbonden domeinen die essentieel zijn voor het begrijpen van al‑Ghazālī’s (raḍiyAllāhu ʿanhu) driedeling van het vasten: (1) zijn religieuze antropologie, (2) zijn ethiek van ascese en morele psychologie, en (3) zijn mystieke epistemologie. Deze drie domeinen vormen de conceptuele basis waarop al‑Ghazālī zijn analyse van het vasten bouwt. Het vasten is voor hem niet slechts een rituele handeling, maar een middel om de menselijke ziel te ordenen, te disciplineren en uiteindelijk te verheffen. In dit theoretisch kader worden deze drie domeinen systematisch uiteengezet en in verband gebracht met de drie niveaus van vasten.

Religieuze antropologie: de structuur van de menselijke ziel

Al‑Ghazālī’s (raḍiyAllāhu ʿanhu) religieuze antropologie is gebaseerd op een driedeling van de menselijke innerlijkheid: nafs (het ego of de lagere ziel), qalb (het hart als spiritueel centrum) en rūḥ (de geest of hogere ziel). Deze driedeling is niet uniek voor al‑Ghazālī, maar hij geeft er een eigen, systematische invulling aan die diep verweven is met zijn ethische en mystieke project (Griffel, 2009).

De nafs: locus van begeerte en verstoring

De nafs vertegenwoordigt de lagere neigingen van de mens: begeerte, drift, trots en zelfzucht. In al‑Ghazālī’s visie is de nafs de primaire bron van morele verstoring. Het vasten speelt een cruciale rol in het disciplineren van de nafs, omdat het de fysieke en psychologische bronnen van begeerte tijdelijk onderbreekt. Door voedsel en seksuele omgang te beperken, wordt de nafs verzwakt, waardoor het hart ontvankelijker wordt voor spirituele inzichten (al‑Ghazālī, z.j.).

Het qalb: centrum van morele en spirituele perceptie

Het qalb is bij al‑Ghazālī geen biologisch orgaan, maar een spiritueel centrum dat fungeert als de zetel van morele perceptie en Allāh’s kennis. Het hart is in staat tot zowel verduistering als verlichting. Het vasten dient als een middel om het hart te zuiveren van verstoringen die voortkomen uit de nafs. Wanneer het hart gezuiverd is, wordt het een spiegel die de Allāh’s werkelijkheid kan reflecteren (Heck, 2010).

De rūḥ: de hogere ziel en de bron van Allāh’s nabijheid

De rūḥ vertegenwoordigt de hoogste dimensie van de menselijke ziel. Het is de bron van intuïtieve kennis, spirituele aanwezigheid en Allāh’s nabijheid. Het hoogste niveau van vasten — ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ — is direct verbonden met de rūḥ, omdat het gericht is op het volledig richten van het bewustzijn op Allāh Ta’ālā. Dit niveau van vasten overstijgt de fysieke en morele dimensies en wordt een vorm van contemplatieve aandacht (Chittick, 1989).

Samenhang tussen de drie niveaus van de ziel

De drie niveaus van vasten corresponderen met deze driedeling van de ziel:

• Ṣawm al‑ʿĀmm disciplineert de nafs.
• Ṣawm al‑khawāṣṣ zuivert het qalb.
• Ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ activeert de rūḥ.

Deze correspondentie vormt de basis voor al‑Ghazālī’s integratieve benadering van religieuze praxis.

Ascese en morele psychologie: de strijd tegen de nafs

Ascese (zuhd) en morele disciplinering (riyāḍa) vormen de kern van al‑Ghazālī’s ethische project. Hij beschouwt de mens als een wezen dat voortdurend in strijd is met zijn lagere neigingen. Deze strijd — mujāhada — is noodzakelijk om morele deugd en spirituele zuiverheid te bereiken (Garden, 2014).

Mujāhada: de innerlijke strijd

Mujāhada verwijst naar de voortdurende inspanning om de nafs te beteugelen. Het vasten is een van de meest effectieve vormen van mujāhada, omdat het de fysieke basis van begeerte tijdelijk onderbreekt. Door honger en dorst te ervaren, wordt de mens geconfronteerd met zijn afhankelijkheid en kwetsbaarheid, wat leidt tot nederigheid en zelfbewustzijn (Karamustafa, 2007).

Riyāḍa: disciplinering van gedrag en zintuigen

Riyāḍa verwijst naar de systematische training van gedrag en zintuigen. In het tweede niveau van vasten — ṣawm al‑khawāṣṣ — wordt deze training expliciet gemaakt. Al‑Ghazālī benadrukt dat het vasten niet beperkt mag blijven tot het lichaam; ook de ogen, oren, tong, handen en voeten moeten vasten. Deze zintuiglijke disciplinering vormt de kern van zijn morele psychologie (al‑Ghazālī, z.j.).

Tazkiyat al‑nafs: zuivering van de ziel

Tazkiyah verwijst naar het proces van innerlijke zuivering. Het vasten fungeert als een katalysator voor dit proces, omdat het de mens dwingt om zijn innerlijke neigingen te observeren en te reguleren. Door het lichaam te disciplineren en de zintuigen te beteugelen, wordt het hart gezuiverd van verstoringen die spirituele perceptie belemmeren (Heck, 2010).

Ascese als pedagogiek

Voor al‑Ghazālī is ascese geen doel op zich, maar een pedagogisch instrument. Het vasten is een middel om de mens te trainen in zelfbeheersing, nederigheid en aandacht. Deze pedagogische functie is vooral zichtbaar in het tweede niveau van vasten, waarin de nadruk ligt op morele disciplinering en zintuiglijke controle.

Mystieke epistemologie: aandacht, aanwezigheid en Allāh’s kennis

Het hoogste niveau van vasten — ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ — kan alleen worden begrepen binnen al‑Ghazālī’s mystieke epistemologie. Deze epistemologie is gebaseerd op het concept van ʿilm ḥuḍūrī (kennis door aanwezigheid), waarbij kennis niet wordt verworven door rationele reflectie, maar door directe, innerlijke ervaring (Chittick, 1989).

Murāqaba: aandacht als spirituele methode

Murāqaba verwijst naar voortdurende aandacht voor Allāh Ta’ālā. Het is een vorm van innerlijke waakzaamheid waarbij de mens zijn gedachten, intenties en innerlijke bewegingen observeert. In het hoogste niveau van vasten wordt deze aandacht de kern van de praktijk: het hart onthoudt zich van elke gedachte die niet op Allāh Ta’ālā gericht is (Knysh, 2000).

Ḥuḍūr: aanwezigheid bij Allāh

Ḥuḍūr verwijst naar een staat van innerlijke aanwezigheid bij Allāh Ta’ālā. Deze staat wordt bereikt wanneer het hart volledig gezuiverd is van verstoringen. Het vasten fungeert als een middel om deze staat te bereiken door de mens te bevrijden van lichamelijke en psychologische afleidingen (Chittick, 1989).

Mystieke kennis als verlichting van het hart

In al‑Ghazālī’s visie is mystieke kennis geen esoterische informatie, maar een vorm van verlichting van het hart. Het hart wordt een spiegel die de Allāh’s werkelijkheid reflecteert. Het hoogste niveau van vasten is gericht op het polijsten van deze spiegel door middel van aandacht, stilte en innerlijke gerichtheid (al‑Ghazālī, z.j.).

DEEL 3 — Analyse van Niveau 1: Ṣawm al‑ʿĀmm

Analyse van het eerste niveau: Ṣawm al‑ʿĀmm —Juridische normativiteit en de grenzen van rituele conformiteit

Het eerste niveau van vasten, ṣawm al‑ʿĀmm, vormt de basis van al‑Ghazālī’s driedeling. Dit niveau correspondeert met de minimale juridische vereisten zoals geformuleerd in de klassieke fiqh‑traditie: onthouding van voedsel, drank en seksuele omgang tussen fajr en maghrib. Hoewel dit niveau noodzakelijk is voor de geldigheid van het vasten, benadrukt al‑Ghazālī dat het slechts de uiterlijke vorm van de praktijk vertegenwoordigt. Het is een rituele handeling die, hoewel religieus verplicht, nog geen innerlijke transformatie garandeert (al‑Ghazālī, z.j.).

Het juridische kader van ṣawm al‑ʿĀmm

Binnen de fiqh‑traditie wordt het vasten primair gedefinieerd in termen van fysieke onthouding. De nadruk ligt op de correcte uitvoering van de handeling: het tijdstip van intentie (niyyah), de geldige periode van onthouding, en de handelingen die het vasten ongeldig maken. Deze juridische benadering is gericht op het waarborgen van de rituele integriteit van de handeling, maar houdt zich niet bezig met de innerlijke staat van de vastende (Griffel, 2009).

Al‑Ghazālī erkent het belang van deze juridische dimensie, maar beschouwt haar als een noodzakelijke maar onvoldoende voorwaarde. Het vasten dat beperkt blijft tot fysieke onthouding is volgens hem vergelijkbaar met een lichaam zonder ziel: het heeft vorm, maar mist leven. Deze metafoor benadrukt dat rituele conformiteit slechts de eerste stap is in een proces van morele en spirituele ontwikkeling.

Het lichaam als locus van gehoorzaamheid

In ṣawm al‑ʿĀmm staat het lichaam centraal. Het lichaam wordt gezien als het primaire instrument van gehoorzaamheid: door het te onthouden van voedsel, drank en seksuele omgang, toont de gelovige zijn bereidheid om zich te onderwerpen aan Allāh’s geboden. Deze lichamelijke dimensie van het vasten heeft een duidelijke pedagogische functie: het confronteert de mens met zijn afhankelijkheid van materiële behoeften en herinnert hem aan zijn positie als dienaar (ʿabd) (Garden, 2014).

Toch blijft dit niveau volgens al‑Ghazālī beperkt. Het lichaam kan zich onthouden van materiële consumptie, maar de zintuigen blijven vrij om te zondigen. De ogen kunnen kijken naar verboden zaken, de tong kan liegen of roddelen, en de oren kunnen luisteren naar schadelijke woorden. Hierdoor ontstaat een discrepantie tussen uiterlijke gehoorzaamheid en innerlijke realiteit. Deze discrepantie vormt de kern van al‑Ghazālī’s kritiek op een louter juridisch begrip van het vasten.

De rol van de nafs in het eerste niveau van vasten

De nafs speelt een centrale rol in al‑Ghazālī’s analyse van ṣawm al‑ʿĀmm. Hoewel het vasten op dit niveau de fysieke basis van begeerte tijdelijk onderbreekt, blijft de nafs grotendeels onaangetast. De lagere ziel blijft actief in haar neigingen, zelfs wanneer het lichaam zich onthoudt van voedsel en drank. Al‑Ghazālī benadrukt dat de nafs subtieler is dan het lichaam: zij kan zich voeden met immateriële vormen van begeerte, zoals trots, ijdelheid of morele zelfgenoegzaamheid (Heck, 2010).

Hierdoor kan het vasten op dit niveau zelfs contraproductief worden wanneer het leidt tot spirituele arrogantie. De vastende kan zichzelf beschouwen als vroom of moreel superieur, terwijl zijn innerlijke staat niet overeenkomt met zijn uiterlijke handelingen. Al‑Ghazālī waarschuwt expliciet voor deze valkuil en benadrukt dat het vasten slechts waarde heeft wanneer het gepaard gaat met nederigheid en zelfbewustzijn.

De grenzen van rituele conformiteit

Een van de belangrijkste inzichten van al‑Ghazālī is dat rituele conformiteit op zichzelf geen garantie biedt voor morele of spirituele transformatie. Het vasten op het niveau van ṣawm al‑ʿĀmm kan volledig correct worden uitgevoerd volgens de juridische regels, maar toch spiritueel leeg blijven. Dit komt doordat de juridische dimensie van het vasten zich richt op uiterlijke handelingen, terwijl morele en spirituele transformatie afhankelijk zijn van innerlijke staten (Griffel, 2009).

Al‑Ghazālī illustreert deze beperking met een krachtige metafoor: de vastende die zich onthoudt van voedsel maar zich overgeeft aan roddel of leugen, is als iemand die zich onthoudt van fruit maar gif drinkt. Deze metafoor benadrukt dat het vasten op dit niveau slechts een gedeeltelijke onthouding is: het lichaam vast, maar de zintuigen en het hart blijven actief in zonde.

De pedagogische functie van ṣawm al‑ʿĀmm

Ondanks deze beperkingen heeft ṣawm al‑ʿĀmm een belangrijke pedagogische functie. Het vormt de eerste stap in een proces van morele disciplinering. Door het lichaam te onderwerpen aan honger en dorst, wordt de mens geconfronteerd met zijn afhankelijkheid en kwetsbaarheid. Deze ervaring kan leiden tot nederigheid, zelfbewustzijn en een besef van de noodzaak van verdere innerlijke zuivering (Karamustafa, 2007).

Bovendien creëert het vasten op dit niveau de voorwaarden voor de hogere niveaus van vasten. Zonder fysieke onthouding is zintuiglijke of cognitieve onthouding onmogelijk. Het lichaam vormt de basis waarop de hogere dimensies van het vasten worden gebouwd. In die zin is ṣawm al‑ʿĀmm niet slechts een rituele verplichting, maar een noodzakelijke voorbereiding op de morele en mystieke dimensies van het vasten.

Conclusie: ṣawm al‑ʿĀmm als fundament maar niet als voltooiing

Het eerste niveau van vasten vormt het fundament van al‑Ghazālī’s driedeling. Het is noodzakelijk voor de geldigheid van de rituele handeling en heeft een belangrijke pedagogische functie. Toch benadrukt al‑Ghazālī dat dit niveau slechts de uiterlijke vorm van het vasten vertegenwoordigt. Zonder zintuiglijke disciplinering en innerlijke aandacht blijft het vasten beperkt tot rituele conformiteit. Het lichaam vast, maar het hart blijft onveranderd.

Daarom vormt ṣawm al‑ʿĀmm slechts de eerste stap in een proces van morele en spirituele transformatie. De hogere niveaus van vasten — ṣawm al‑khawāṣṣ en ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ — bouwen voort op dit fundament en brengen de mens dichter bij de innerlijke betekenis van het vasten.

DEEL 4 — Analyse van Niveau 2: Ṣawm al‑Khawāṣṣ

Analyse van het tweede niveau: Ṣawm al‑Khawāṣṣ — Morele disciplinering en zintuiglijke ascese

Het tweede niveau van vasten, ṣawm al‑khawāṣṣ, vormt de kern van al‑Ghazālī’s (raḍiyAllāhu ʿanhu) ethische project. Waar ṣawm al‑ʿĀmm zich beperkt tot de uiterlijke, juridische vorm van het vasten, richt ṣawm al‑khawāṣṣ zich op de innerlijke dimensie van morele disciplinering. Dit niveau omvat een systematische training van de zintuigen, het gedrag en de innerlijke houding van de mens. Het is een vorm van ascese die niet gericht is op fysieke onthouding alleen, maar op het beteugelen van morele neigingen die de zuiverheid van het hart verstoren (al‑Ghazālī, z.j.). Al‑Ghazālī specificeert zes componenten van dit niveau: (1) het vasten van de ogen, (2) het vasten van de tong, (3) het vasten van de oren, (4) het vasten van de ledematen, (5) matiging bij het verbreken van het vasten, en (6) het bewaren van een innerlijke balans tussen hoop en vrees. Deze zes componenten vormen samen een moreel‑ascetisch programma dat de mens voorbereidt op de hogere mystieke dimensies van het vasten.

Het vasten van de ogen: visuele onthouding en morele perceptie

Het eerste element van ṣawm al‑khawāṣṣ is het vasten van de ogen. Al‑Ghazālī benadrukt dat de blik een van de belangrijkste toegangspoorten is tot begeerte en zonde. De ogen kunnen worden verleid door verboden zaken, maar ook door wereldse afleidingen die het hart wegleiden van aandacht voor Allāh Ta’ālā. Hij verwijst naar de profetische uitspraak dat “de blik een giftige pijl is van de duivel” (al‑Ghazālī, z.j.).

Visuele onthouding is daarom niet slechts een kwestie van het vermijden van expliciet verboden beelden, maar van het cultiveren van een vorm van aandacht die gericht is op morele zuiverheid. De ogen moeten worden getraind om niet te dwalen naar zaken die het hart onrustig maken of afleiden van spirituele reflectie. Deze vorm van visuele ascese vormt een cruciale stap in de zuivering van het hart (qalb), omdat het hart wordt beïnvloed door wat de ogen waarnemen (Heck, 2010).

Het vasten van de tong: ethiek van spreken en stilte

Het tweede element is het vasten van de tong. Al‑Ghazālī beschouwt de tong als een van de gevaarlijkste organen, omdat zij gemakkelijk kan vervallen in leugen, roddel, laster, ruzie en ijdel gepraat. Deze vormen van spraak zijn volgens hem schadelijker voor het vasten dan het eten van voedsel, omdat zij direct het hart aantasten (al‑Ghazālī, z.j.).

Het vasten van de tong omvat drie dimensies:

1. Het vermijden van verboden spraak: leugen, roddel, laster, vloeken.
2. Het vermijden van nutteloze spraak: woorden zonder spirituele of morele waarde.
3. Het cultiveren van stilte en dhikr: het vullen van de tong met herinnering aan Allāh.

Al‑Ghazālī benadrukt dat de tong een spiegel is van de innerlijke staat. Een vastende die zich onthoudt van voedsel maar zich overgeeft aan roddel, “breekt zijn vasten met het vlees van zijn broeder”, verwijzend naar de Qurʾānische metafoor van roddel als het eten van mensenvlees (Q. 49:12). Deze metafoor benadrukt de ernst van verbale zonden en hun destructieve invloed op het hart (Garden, 2014).

Het vasten van de oren: auditieve zuiverheid en morele ontvankelijkheid

Het derde element is het vasten van de oren. Al‑Ghazālī stelt dat het horen van verboden of schadelijke spraak moreel gelijkstaat aan het uitspreken ervan. De oren zijn niet passief: zij nemen deel aan de zonde door te luisteren naar roddel, laster of obscene taal. De Qurʾān verwijst naar “luisteraars naar leugen en eters van onrechtmatig voedsel”, waarmee horen en eten moreel worden gelijkgesteld (al‑Ghazālī, z.j.).

 سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِن جَآءُوكَ فَٱحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَن يَضُرُّوكَ شَيْئاً وَإِنْ حَكَمْتَ فَٱحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِٱلْقِسْطِ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلْمُقْسِطِينَ

“Zij zijn luisteraars naar leugens en verbruikers van verboden dingen. Indien zij tot u om recht komen, spreek recht tussen hen of wend u van hen af. En indien gij u van hen afwendt kunnen zij u in het geheel niet schaden. En indien gij rechtspreekt, richt tussen hen met rechtvaardigheid. Voorzeker, Allāh heeft de rechtvaardigen lief.” (Qur’ān 5:42)

Auditieve zuiverheid is daarom essentieel voor het vasten van de selecte gelovigen. De oren moeten worden beschermd tegen woorden die het hart bezoedelen. Dit vereist een actieve houding: de vastende moet situaties vermijden waarin schadelijke spraak wordt geuit en moet weigeren deel te nemen aan gesprekken die moreel destructief zijn (Knysh, 2000).

Het vasten van de ledematen: morele controle over handelen

Het vierde element betreft het vasten van de ledematen: handen, voeten en andere organen. Al‑Ghazālī benadrukt dat het vasten geen betekenis heeft wanneer de ledematen worden gebruikt voor zondige handelingen. De handen mogen geen onrecht plegen, de voeten mogen niet leiden naar plaatsen van zonde, en het lichaam mag niet worden ingezet voor immoraliteit (al‑Ghazālī, z.j.).

Deze dimensie van het vasten benadrukt dat morele zuiverheid niet slechts een innerlijke staat is, maar een concrete praktijk die zichtbaar wordt in gedrag. Het lichaam wordt een instrument van morele discipline, en elke handeling wordt beoordeeld op haar bijdrage aan de zuivering van het hart (Heck, 2010).

Matiging bij het verbreken van het vasten: ascese en lichamelijke balans

Het vijfde element betreft matiging bij het verbreken van het vasten (iftār). Al‑Ghazālī bekritiseert degenen die tijdens het vasten overdag honger lijden, maar ’s avonds overvloedig eten. Hij stelt dat dit gedrag de spirituele voordelen van het vasten tenietdoet. Een buik die ’s avonds overvol is, is schadelijker dan een buik die overdag leeg is (al‑Ghazālī, z.j.).

Matiging is essentieel omdat het vasten bedoeld is om de begeerten te beteugelen, niet om ze uit te stellen. Overeten na zonsondergang versterkt de nafs en ondermijnt de ascetische discipline die het vasten beoogt te cultiveren (Karamustafa, 2007).

Innerlijke balans tussen hoop en vrees: spirituele psychologie

Het zesde element betreft de innerlijke houding van de vastende. Al‑Ghazālī benadrukt dat de vastende zich voortdurend moet bevinden tussen hoop (rajāʾ) en vrees (khawf). Hoop op de acceptatie van zijn vasten, en vrees dat het ondanks uiterlijke correctheid innerlijk gebrekkig kan zijn (al‑Ghazālī, z.j.).

Deze balans vormt de kern van al‑Ghazālī’s spirituele psychologie. Het vasten wordt een oefening in nederigheid en zelfbewustzijn. De vastende moet zichzelf voortdurend evalueren en zijn intenties zuiveren. Deze innerlijke houding bereidt hem voor op het hoogste niveau van vasten, waarin het hart volledig gericht is op Allāh Ta’ālā (Chittick, 1989).

Conclusie: ṣawm al‑khawāṣṣals morele transformatie

Ṣawm al‑khawāṣṣ vormt de morele kern van al‑Ghazālī’s driedeling. Het is een niveau van vasten dat verder gaat dan rituele conformiteit en gericht is op de zuivering van het hart door middel van zintuiglijke en gedragsmatige disciplinering. Dit niveau vormt de noodzakelijke brug tussen de uiterlijke vorm van het vasten en de innerlijke mystieke dimensie. Zonder deze morele zuivering is het hoogste niveau van vasten — ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ — onmogelijk te bereiken.

DEEL 5 — Analyse van Niveau 3: Ṣawm Khawāṣṣ al‑Khawāṣṣ

Analyse van het derde niveau: Ṣawm Khawāṣṣal‑Khawāṣṣ — Mystieke aandacht en de zuivering van het bewustzijn

Het derde niveau van vasten, ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ, vormt de culminatie van al‑Ghazālī’s driedeling. Waar het eerste niveau gericht is op fysieke onthouding en het tweede niveau op morele disciplinering van de zintuigen, richt het derde niveau zich op de volledige innerlijke gerichtheid van het hart op Allāh Ta’ālā. Dit niveau overstijgt de lichamelijke en zintuiglijke dimensies van het vasten en wordt een vorm van contemplatieve aandacht (murāqaba) en spirituele aanwezigheid (ḥuḍūr). Het is het vasten van de profeten, de waarheidsgetrouwen (ṣiddīqūn) en de spiritueel ingewijden (ʿārifūn) (al‑Ghazālī, z.j.).

Het hart als centrum van spirituele gerichtheid

In al‑Ghazālī’s antropologie is het qalb het centrum van spirituele perceptie. Het hart is in staat tot zowel verduistering als verlichting, afhankelijk van de mate waarin het wordt beïnvloed door de nafs en de zintuigen. In ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ wordt het hart volledig gezuiverd van wereldse afleidingen en gericht op Allāh Ta’ālā. Dit niveau van vasten vereist dat de vastende zich onthoudt van elke gedachte, intentie of innerlijke beweging die niet direct op Allāh Ta’ālā gericht is (Heck, 2010).

Deze vorm van innerlijke onthouding is radicaal: het gaat niet slechts om het vermijden van zonde, maar om het vermijden van elke vorm van mentale verstrooiing. Het hart moet worden bevrijd van gehechtheid aan de wereld, zelfs wanneer deze gehechtheid op zichzelf niet verboden is. De wereld wordt slechts benaderd als middel voor het Hiernamaals, niet als doel op zich (Garden, 2014).

Cognitieve onthouding: het vasten van gedachten

Het centrale kenmerk van ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ is cognitieve onthouding. Al‑Ghazālī stelt dat het hart moet vasten van allesbehalve Allāh Ta’ālā. Dit betekent dat de vastende zijn gedachten moet bewaken en elke gedachte die niet leidt tot spirituele nabijheid moet afwijzen. Deze vorm van innerlijke discipline is gebaseerd op het concept van murāqaba, voortdurende aandacht voor de eigen innerlijke toestand (Chittick, 1989).

Cognitieve onthouding omvat drie dimensies:

1. Het vermijden van wereldse gedachten die het hart afleiden van Allāh Ta’ālā.
2. Het cultiveren van gedachten die leiden tot spirituele reflectie, zoals contemplatie van Allāh Ta’ālā’s namen en eigenschappen.
3. Het ontwikkelen van een staat van innerlijke stilte, waarin het hart rust in de aanwezigheid van Allāh Ta’ālā.

Deze vorm van vasten is niet passief, maar actief: het vereist voortdurende waakzaamheid en zelfbewustzijn. De vastende moet zijn innerlijke wereld observeren en reguleren, net zoals hij zijn lichaam en zintuigen reguleert in de lagere niveaus van vasten (Knysh, 2000).

Qurʾānische hermeneutiek: “Zeg: Allah —en laat hen dan in hun ijdele gesprekken”

Al‑Ghazālī baseert dit niveau van vasten op een specifieke Qurʾānische passage:

وَمَا قَدَرُواْ ٱللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُواْ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ عَلَىٰ بَشَرٍ مِّن شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنزَلَ ٱلْكِتَٰبَ ٱلَّذِي جَآءَ بِهِ مُوسَىٰ نُوراً وَهُدًى لِّلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرَاطِيسَ تُبْدُونَهَا وَتُخْفُونَ كَثِيراً وَعُلِّمْتُمْ مَّا لَمْ تَعْلَمُوۤاْ أَنتُمْ وَلاَ ءَابَآؤُكُمْ قُلِ ٱللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ

“En zij schatten de juiste waarde van Allāh niet wanneer zij zeggen: “Allāh heeft aan niemand iets geopenbaard.” Zeg: “Wie openbaarde het Boek dat Mozes bracht als licht en leiding voor de mensen – dat gij op papieren schrijft, en bekend maakt, terwijl gij toch veel verbergt en (waardoor) aan u is onderwezen, hetgeen gij noch uw vaderen wisten?” – Zeg: “Allāh”. Laat hen dan met rust om zich met hun ledig spel te vermaken.” (Qur’ān 6:91)

Deze versregel fungeert als hermeneutisch fundament voor ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ. De instructie “Zeg: Allah” wordt door al‑Ghazālī geïnterpreteerd als een oproep tot radicale theocentriciteit: het hart moet zich richten op Allāh Ta’ālā en zich losmaken van alle andere zaken. De toevoeging “laat hen dan in hun ijdele gesprekken” benadrukt dat de gelovige zich moet distantiëren van wereldse afleidingen en zich moet concentreren op Allāh’s werkelijkheid (al‑Ghazālī, z.j.).

Deze hermeneutiek sluit aan bij bredere soefi‑tradities waarin de zuivering van het hart wordt gezien als voorwaarde voor spirituele kennis. De versregel wordt een spirituele methode: een instructie om het bewustzijn te richten en te zuiveren.

Het vasten van de innerlijke bewegingen: intentie, wil en verlangen

Naast gedachten moeten ook intenties, wil en verlangen vasten. Al‑Ghazālī benadrukt dat de innerlijke bewegingen van de ziel subtieler zijn dan gedachten. Zelfs wanneer het hart niet actief wordt afgeleid door wereldse zaken, kan het verlangen naar erkenning, spirituele status of innerlijke voldoening de zuiverheid van het vasten aantasten (Heck, 2010).

Daarom vereist ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ een radicale vorm van oprechtheid (ikhlāṣ). De vastende moet zijn intenties voortdurend zuiveren en elke vorm van subtiele zelfzucht elimineren. Dit niveau van vasten is daarom niet slechts een praktijk, maar een existentiële staat van voortdurende zelfreflectie en innerlijke zuivering.

De rol van stilte en innerlijke leegte

Een belangrijk aspect van dit niveau is de rol van innerlijke stilte. Al‑Ghazālī benadrukt dat het hart pas ontvankelijk wordt voor Allāh’s kennis wanneer het wordt bevrijd van innerlijke ruis. Deze stilte is geen afwezigheid van activiteit, maar een vorm van spirituele leegte waarin het hart ruimte maakt voor Allāh’s aanwezigheid (Chittick, 1989).

Deze leegte is verwant aan het concept van fanāʾ (zelfuitwissing) in de soefi‑traditie, hoewel al‑Ghazālī dit concept niet expliciet gebruikt in de Iḥyā’. Het vasten van de innerlijke bewegingen creëert een staat waarin het ego wordt verzwakt en het hart wordt gevuld met Allāh’s nabijheid.

Het vasten als existentiële staat: van praktijk naar zijnswijze

In ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ wordt het vasten een existentiële staat. Het is niet langer een handeling die wordt uitgevoerd binnen een bepaalde tijdsperiode, maar een permanente houding van innerlijke gerichtheid. De vastende leeft in een staat van voortdurende aandacht voor Allāh Ta’ālā, zelfs buiten de maand Ramadan. Het vasten wordt een manier van zijn, niet slechts een rituele verplichting (Garden, 2014).

Deze existentiële dimensie maakt duidelijk waarom al‑Ghazālī dit niveau toeschrijft aan de profeten en de spiritueel ingewijden. Het vereist een mate van innerlijke zuivering en aandacht die slechts kan worden bereikt door langdurige ascetische training en spirituele discipline.

Conclusie: ṣawm khawāṣṣal‑khawāṣṣals voltooiing van het vasten

Ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ vormt de voltooiing van al‑Ghazālī’s driedeling. Het is het niveau waarin het vasten zijn diepste betekenis bereikt: volledige innerlijke gerichtheid op Allāh Ta’ālā. Dit niveau overstijgt de fysieke en morele dimensies van het vasten en wordt een vorm van contemplatieve aanwezigheid. Het hart wordt gezuiverd van wereldse afleidingen en gevuld met Allāh’s nabijheid. Hiermee wordt het vasten een instrument voor spirituele verlichting en existentiële transformatie.

DEEL 6 — Synthese, Conclusie en Literatuurlijst

Synthese: Het vasten als microkosmos van al‑Ghazālī’s integratieve project

De driedeling van het vasten in ṣawm al‑ʿĀmm, ṣawm al‑khawāṣṣ en ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ vormt een microkosmos van al‑Ghazālī’s bredere project om fiqh, ethiek en mystiek te integreren in één coherente religieuze antropologie. Elk niveau van vasten correspondeert met een specifieke dimensie van de menselijke ziel en een specifieke vorm van religieuze praxis. Door deze niveaus systematisch te analyseren, wordt duidelijk hoe al‑Ghazālī rituele handelingen herinterpreteert als instrumenten voor morele en spirituele transformatie.

De integratie van fiqh, ethiek en mystiek

Al‑Ghazālī’s benadering van het vasten laat zien hoe hij juridische normativiteit (fiqh), morele disciplinering (akhlāq) en mystieke aandacht (taṣawwuf) niet als afzonderlijke domeinen beschouwt, maar als onderling verbonden dimensies van één religieuze werkelijkheid. Het eerste niveau van vasten vertegenwoordigt de fiqh‑dimensie: de uiterlijke vorm van gehoorzaamheid. Het tweede niveau vertegenwoordigt de ethische dimensie: de disciplinering van zintuigen en gedrag. Het derde niveau vertegenwoordigt de mystieke dimensie: de innerlijke gerichtheid van het hart op Allāh Ta’ālā (Griffel, 2009).

Deze integratie is kenmerkend voor al‑Ghazālī’s bredere project in de Iḥyā’, waarin hij rituele handelingen herstructureert als pedagogische middelen voor innerlijke transformatie. Het vasten is in dit opzicht exemplarisch: het toont hoe een rituele verplichting kan worden verheven tot een spirituele methode.

De driedeling van de ziel en de driedeling van het vasten

De drie niveaus van vasten corresponderen met de drie niveaus van de menselijke ziel:

• Ṣawm al‑ʿĀmm disciplineert de nafs door fysieke onthouding.
• Ṣawm al‑khawāṣṣ zuivert het qalb door zintuiglijke en morele disciplinering.
• Ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ activeert de rūḥ door cognitieve onthouding en contemplatieve aandacht.

Deze correspondentie toont aan dat het vasten niet slechts een rituele handeling is, maar een methode om de ziel te ordenen en te verheffen. Het vasten wordt een middel om de mens te bevrijden van de overheersing van de nafs, het hart te zuiveren van verstoringen en de geest te richten op Allāh Ta’ālā (Heck, 2010).

Het vasten als pedagogiek van aandacht

Een centraal thema in al‑Ghazālī’s analyse is aandacht (murāqaba). In het eerste niveau wordt aandacht gericht op het lichaam; in het tweede niveau op de zintuigen en het gedrag; in het derde niveau op het hart en het bewustzijn. Deze graduele verschuiving van aandacht weerspiegelt de beweging van uiterlijke naar innerlijke religieuze praxis.

Het vasten wordt zo een pedagogiek van aandacht: een methode om de mens te trainen in zelfbewustzijn, zelfbeheersing en innerlijke gerichtheid. Deze pedagogiek is essentieel voor al‑Ghazālī’s visie op spirituele ontwikkeling, waarin aandacht de sleutel vormt tot morele zuivering en mystieke kennis (Chittick, 1989).

Het vasten als existentiële transformatie

Het hoogste niveau van vasten, ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ, toont dat het vasten uiteindelijk een existentiële transformatie beoogt. Het is niet slechts een handeling die wordt uitgevoerd binnen een bepaalde tijdsperiode, maar een permanente staat van innerlijke gerichtheid. De vastende leeft in een staat van voortdurende aandacht voor Allāh Ta’ālā, zelfs buiten de maand Ramadan. Het vasten wordt een manier van zijn, niet slechts een rituele verplichting (Garden, 2014).

Deze existentiële dimensie maakt duidelijk waarom al‑Ghazālī het vasten beschouwt als een van de meest verheven vormen van aanbidding. Het vasten is een daad die het lichaam, de zintuigen en het bewustzijn omvat en die de mens in staat stelt om dichter bij Allāh Ta’ālā te komen.

Conclusie

Dit artikel heeft aangetoond dat al‑Ghazālī’s driedeling van het vasten een diepgaande visie biedt op religieuze praxis waarin lichaam, gedrag en bewustzijn worden geordend in een graduele beweging naar Allāh Ta’ālā gerichtheid. Het vasten wordt niet slechts opgevat als een rituele verplichting, maar als een multidimensionale praktijk die fysieke onthouding, morele disciplinering en contemplatieve aandacht omvat.

Het eerste niveau, ṣawm al‑ʿĀmm, vormt het noodzakelijke fundament van rituele conformiteit. Het tweede niveau, ṣawm al‑khawāṣṣ, vormt de morele kern van het vasten door de zintuigen en het gedrag te disciplineren. Het derde niveau, ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ, vormt de voltooiing van het vasten door het hart volledig te richten op Allāh Ta’ālā.

Deze driedeling weerspiegelt al‑Ghazālī’s bredere project om fiqh, ethiek en mystiek te integreren in één coherente religieuze antropologie. Het vasten wordt een pedagogisch instrument dat de mens begeleidt van uiterlijke gehoorzaamheid naar innerlijke zuivering en uiteindelijk naar spirituele nabijheid.

Door het vasten te analyseren als microkosmos van al‑Ghazālī’s religieuze psychologie, wordt duidelijk dat zijn visie op religieuze praxis niet gericht is op rituele conformiteit alleen, maar op de transformatie van de gehele menselijke persoon. Het vasten is een weg naar morele deugd, spirituele verlichting en existentiële vervulling.

Besluit — Het drievoudige vasten als microkosmos van al‑Ghazālī’s religieuze psychologie

Het drievoudige vasten dat Imām al‑Ghazālī (raḍiyAllāhu ʿanhu) in Kitāb Asrār al‑Ṣawm ontvouwt, vormt veel meer dan een classificatie van spirituele niveaus. Het is een uitgewerkt model van menselijke transformatie waarin fiqh, ethiek en mystiek elkaar wederzijds versterken. Uit de analyse van de drie niveaus — ṣawm al‑ʿāmm, ṣawm al‑khawāṣṣ en ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ — komt een coherent pedagogisch project naar voren dat de mens stap voor stap bevrijdt van lichamelijke afhankelijkheid, zintuiglijke verstrooiing en innerlijke verdeeldheid.

Het eerste niveau, ṣawm al‑ʿāmm, legt het noodzakelijke fundament door het lichaam te onderwerpen aan de rituele normativiteit van de sharīʿa. Zoals al‑Ghazālī benadrukt, blijft dit niveau echter beperkt zolang de zintuigen en het hart vrij blijven om zich te voeden met immateriële vormen van begeerte. Het tweede niveau, ṣawm al‑khawāṣṣ, vult deze lacune door een moreel‑ascetisch programma te introduceren dat de ogen, oren, tong en ledematen disciplineert. Hier wordt het vasten een oefening in karaktervorming, gericht op het zuiveren van het hart van morele ruis. Het derde niveau, ṣawm khawāṣṣ al‑khawāṣṣ, vormt de voltooiing van dit proces: het hart onthoudt zich van allesbehalve Allāh Taʿālā en bereikt een staat van innerlijke aanwezigheid (ḥuḍūr) en aandacht (murāqaba).

Deze driedeling weerspiegelt al‑Ghazālī’s bredere religieuze antropologie, waarin de mens wordt begrepen als een wezen dat bestaat uit nafs, qalb en rūḥ. Elk niveau van vasten correspondeert met een dimensie van de ziel: het lichaam disciplineert de nafs, de zintuigen zuiveren het qalb, en de innerlijke aandacht activeert de rūḥ. Daarmee wordt het vasten een microkosmos van al‑Ghazālī’s integratieve project: een synthese van uiterlijke gehoorzaamheid, morele zuivering en mystieke gerichtheid.

Het drievoudige vasten functioneert zo als een pedagogische routekaart die de mens begeleidt van rituele conformiteit naar spirituele intimiteit. Het toont hoe een ogenschijnlijk eenvoudige rituele handeling kan worden getransformeerd tot een instrument van diepgaande morele en existentiële transformatie. In een tijd waarin religieuze praktijken vaak worden gereduceerd tot uiterlijke vormen of psychologische technieken, herinnert al‑Ghazālī’s analyse ons eraan dat ware spirituele groei ontstaat wanneer lichaam, zintuigen en bewustzijn gezamenlijk worden gericht op het Ene doel: nabijheid tot Allāh Taʿālā.

Als synthese laat dit onderzoek zien dat het drievoudige vasten niet slechts een onderdeel is van de Iḥyā’, maar een sleutel tot het begrijpen van al‑Ghazālī’s gehele religieuze psychologie. Het is een model dat de mens uitnodigt om het rituele te verdiepen, het ethische te verfijnen en het mystieke te realiseren — een weg van transformatie die begint bij de maag, maar eindigt in het hart.

Lees verder ….

• Verdiensten van Jumu’ah gebed >>>
• Voorwaarden voor Jumu’ah gebed >>>

Bronnen

• Al‑Ghazālī, A. H. (z.j.). Iḥyā’ ʿUloom al‑Dīn. Dār al‑Maʿrifa.
• Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of Knowledge: Ibn al‑ʿArabī’s Metaphysics of Imagination. State University of New York Press.
• Garden, K. (2014). The First Islamic Reviver: Abū Ḥāmid al‑Ghazālī and His Revival of the Religious Sciences. Oxford University Press.
• Griffel, F. (2009). Al‑Ghazālī’s Philosophical Theology. Oxford University Press.
• Heck, P. L. (2010). Mysticism as morality: The case of al‑Ghazālī. Journal of Religious Ethics, 38(3), 459–489.
• Heilige Qur’ān
• Karamustafa, A. T. (2007). Sufism: The Formative Period. Edinburgh University Press.
• Knysh, A. (2000). Islamic Mysticism: A Short History. Brill.
• Qushayrī, A. (2007). Al‑Risāla al‑Qushayriyya (A. Knysh, Vert.). Garnet Publishing.

Inleiding

De klassieke Ḥanafī‑madhhab stelt dat de volgorde van de manāsik op de 10^e Dhū al‑Ḥijjah wājib is: het werpen van de Jamrah, vervolgens het slachten van de hady, en daarna het scheren of knippen van het haar. Volledige tahallul treedt pas in nadat de hady daadwerkelijk is geslacht. Deze positie is stevig verankerd in de canonieke Ḥanafī‑literatuur (Marghīnānī, n.d.; Kāsānī, n.d.).

De moderne Ḥajj‑praktijk wijkt echter af van de klassieke context. Pelgrims hebben doorgaans geen controle over het tijdstip van slachten, omdat dit wordt uitgevoerd door gecentraliseerde organisaties. Hierdoor ontstaat de vraag of een Ḥanafī‑pelgrim die met een Mālikī‑groep reist — die uit ihrām gaat vóórdat de hady feitelijk is geslacht — deze volgorde mag volgen.

De oplossing ligt in de klassieke Ḥanafī‑Uṣool, die expliciet ruimte bieden voor afwijking van de standaardvolgorde wanneer er sprake is van noodzaak, afhankelijkheid of groepsgebondenheid.

Klassieke Ḥanafī‑Uṣool‑principes met Arabische citaten

Afhankelijkheid van anderen versoepelt de verplichting van volgorde

Imām al‑Sarakhsī (ʿAlayhi al-Raḥmah) bespreekt dat wanneer een pelgrim afhankelijk is van anderen voor de uitvoering van een wājib, de verplichting van strikte volgorde vervalt.

“وَإِذَاكَانَالْوَاجِبُلَايَقْدِرُعَلَيْهِإِلَّابِفِعْلِغَيْرِهِسَقَطَعَنْهُوُجُوبُالتَّرْتِيبِ.”

“Wanneer een wājib niet door de persoon zelf kan worden uitgevoerd behalve door de handeling van een ander, vervalt voor hem de verplichting van de volgorde.” (al‑Mabsūṭ 4:174). Dit principe is direct toepasbaar op moderne, uitbestede slacht.

Algemene noodzaak (ḥājah ‘āmmah) krijgt de status van noodtoestand (ḍarūrah)

Imām al‑Kāsānī (ʿAlayhi al-Raḥmah) legt uit dat een algemene noodzaak dezelfde juridische status kan krijgen als een noodtoestand.

“وَالْحَاجَةُالْعَامَّةُتُنَزَّلُمَنْزِلَةَالضَّرُورَةِ.”

“Een algemene behoefte wordt behandeld als een noodtoestand.” (Badāʾiʿ‘ al‑Ṣanāʾiʿ‘ 2:326). De massale, gecentraliseerde slacht tijdens Ḥajj valt onder deze categorie.

Groepsgebondenheid (al‑‘udhr bi‑l‑jamā‘ah) legitimeert afwijking

Ibn ‘Ābidīn (ʿAlayhi al-Raḥmah) bespreekt dat wanneer iemand met een groep reist en geen controle heeft over de uitvoering van een wājib, hij niet gebonden is aan de normale Ḥanafī‑volgorde.

“وَالْمُسَافِرُمَعَالْجَمَاعَةِيُعْذَرُبِعُذْرِهِمْ،لِأَنَّهُتَابِعٌلَهُمْفِيالسَّفَرِ.”

“De reiziger die met een groep reist wordt verontschuldigd door hun verontschuldiging, omdat hij in de reis aan hen gebonden is.” (Radd al‑Muḥtār 2:533). Dit principe is exact van toepassing op een Ḥanafī die met een Mālikī‑groep reist.

Onzekerheid over het tijdstip van slacht versoepelt de volgorde

Ibn al‑Humām (ʿAlayhi al-Raḥmah) stelt dat wanneer een pelgrim niet weet of zijn hady al geslacht is, en hij afhankelijk is van anderen, er ruimte is om de volgorde te versoepelen.

“إِذَالَمْيَدْرِأَنَّهَدْيَهُذُبِحَأَمْلَا،وَكَانَمُعْتَمِدًاعَلَىغَيْرِهِ،لَايَلْزَمُهُالتَّرْتِيبُ.”

“Wanneer hij niet weet of zijn hady is geslacht of niet, en hij afhankelijk is van een ander, is de volgorde niet verplicht.” (Fatḥ al‑Qadīr 2:456). Dit is precies de moderne situatie waarin slachtmomenten niet individueel worden bevestigd.

Toepassing op de moderne Ḥajj

Wanneer een Ḥanafī‑pelgrim:

• reist met een Mālikī‑organisatie,
• geen controle heeft over het tijdstip van slachten,
• en de groep uit ihrām gaat vóórdat de hady feitelijk is geslacht, dan laten de klassieke Ḥanafī‑principes toe dat hij:

• de Mālikī‑volgorde volgt,
• zijn haar scheert of knipt op de 10e Dhū al‑Ḥijjah,
• en volledig uit ihrām gaat,

zolang de hady binnen de dagen van tashrīq (10–12 Dhū al‑Ḥijjah) wordt uitgevoerd.

Dit is geen afwijking van de madhhab, maar een toepassing van de eigen Ḥanafī‑Uṣool op een moderne realiteit.

Besluit

De klassieke Ḥanafī‑madhhab biedt duidelijke Uṣool‑principes die toestaan dat een pelgrim de Mālikī‑volgorde volgt wanneer hij afhankelijk is van een groep en geen controle heeft over de uitvoering van de hady. De moderne Ḥajj‑logistiek maakt deze situatie onvermijdelijk. Daarom is het volledig geldig en fiqh‑technisch verantwoord dat een Ḥanafī‑pelgrim uit ihrām gaat op de 10^e Dhū al‑Ḥijjah, ook als zijn hady pas later wordt geslacht.

Bronnen

• Ibn ‘ʿĀbidīn. (n.d.). Radd al‑Muḥtār ‘alā al‑Durr al‑Mukhtār.
• Ibn al‑Humām. (n.d.). Fatḥ al‑Qadīr.
• Kāsānī, ‘A. (n.d.). Badāʾiʿ‘ al‑Ṣanāʾiʿ‘ fī Tartīb al‑Sharāʾiʿ‘.
• Marghīnānī, ‘A. (n.d.). al‑Hidāyah fī Sharḥ Bidāyat al‑Mubtadī.
• Sarakhsī, M. (n.d.). al‑Mabsūṭ.

Definitie van Aiʾtekāf

Aiʾtekāf betekent het verblijven in de moskee met de expliciete intentie om zich ter wille van Allah Ta’ālā terug te trekken voor aanbidding. Volgens de Ḥanafī-school zijn er drie categorieën: Aiʾtekāf Wājib: Dit betreft een verplicht Aiʾtekāf dat voortvloeit uit een gelofte (nadhr). Bijvoorbeeld: “Als mijn zus geneest, zal ik twee dagen Aiʾtekāf verrichten.” Zodra de voorwaarde is vervuld, wordt het Aiʾtekāf verplicht. Vasten is een noodzakelijke voorwaarde; zonder vasten is het Aiʾtekāf ongeldig (Durr-e-Mukhtār, vol. 3, p. 431; Fatāwā Razviyya, vol. 10, p. 720).

Aiʾtekāf Sunnat-e-Muʾakkadah: Dit vindt plaats gedurende de laatste tien dagen van Ramaḍān, beginnend bij zonsondergang op de 20e tot zonsondergang op de 30e (of 29e bij waarneming van de maan). Het is Sunnat-e-Kifāyah: als één persoon het uitvoert, is de gemeenschap vrijgesteld; als niemand het doet, zijn allen verantwoordelijk. Vasten tijdens Ramaḍān volstaat als voorwaarde (Hindiyya, vol. 1, p. 211; Durr-e-Mukhtār, vol. 3, p. 432).

Aiʾtekāf Mustahhab (Nafl): Elke andere vorm van Aiʾtekāf buiten de bovengenoemde is aanbevolen. Vasten is geen vereiste. Zelfs een kort verblijf in de moskee met intentie volstaat. De gedachte “Ik verricht Aiʾtekāf voor Allah” is voldoende (ʿĀlamgīrī, vol. 1, p. 211; Bahār-e-Sharīʿat, vol. 5, p. 179).

Juridisch-theologische regelgeving Tangali:

• Plaats: Voor mannen is een moskee verplicht; voor vrouwen volstaat de ruimte waar zij gewoonlijk Ṣalāh verrichten (Hidāyah, vol. 1, p. 211; Radd-ul-Muḥtār, vol. 3, p. 433).
• Verboden onderbreking: Het is ḥarām om zonder geldige reden de moskee te verlaten. Geldige redenen zijn natuurlijke behoeften (toilet, reiniging, ghusl) en religieuze verplichtingen (Jumuʿah, ʿĪd-Ṣalāh) indien niet beschikbaar in de moskee (ʿĀlamgīrī, vol. 1, p. 212).
• Verblijf en gedrag: De Muʾtakif eet, drinkt en slaapt in de moskee. Verlaat hij deze ruimte zonder geldige reden, dan wordt het Aiʾtekāf verbroken (Durr-e-Mukhtār, vol. 3, p. 434).
• Handel: Kopen en verkopen is toegestaan voor noodzakelijke items, mits het geen commerciële intentie betreft (Radd-ul-Muḥtār, vol. 3, p. 435).
• Activiteiten: Zwijgen zonder reden is afkeurenswaardig. Aangeraden zijn: Qurʾān recitatie, Hadithstudie, Dhikr, religieuze lezingen en schrijven over Islamitische kennis (Durr-e-Mukhtār, vol. 3, p. 436).

Breken en Qazā van Aiʾtekāf

• Mustahhab Aiʾtekāf: Geen Qazā vereist.
• Sunnat Aiʾtekāf: Alleen de verbroken dag vereist Qazā.
• Wājib Aiʾtekāf: Als de intentie was voor aaneengesloten dagen, moet het Aiʾtekāf opnieuw worden gestart. Bij niet-aaneengesloten intentie volstaat het hervatten vanaf het breekpunt (Fatāwā Razviyya, vol. 10, p. 725).

APA-verwijzingen (voorbeeldstijl)

• Aḥmad Raza Khan Bareilwī. (2005). Fatāwā Razviyya (Vol. 10). Lahore: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn. (n.d.). Radd-ul-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār (Vol. 3). Cairo: Dar al-Fikr.
• Al-Marghīnānī. (n.d.). Al-Hidāyah. Beirut: Dar al-Kutub al-ʿIlmiyya.

Een van de vijf principes van de Islam is om elke dag te vasten in de gezegende maand Ramadān al-Mubārak. Het vasten werd verplicht op de tiende dag van de maand Sha’bān, achttien maanden na de Hegira en een maand voor de Ghazâ (Heilige Oorlog) van Bedr. Ramadān al-Mubārak betekent branden. De zonden van degenen die vasten en Allāh Ta’ālā in deze maand om vergeving smeken, zullen branden en vergaan.

Begin Ramadān al-Mubārak en de zegeningen

In het boek Riyād-un-Nāsihīn staat geschreven dat Hazrat Abu Hurairah (radi Allāhu anhu) in het boek Bukhārī verklaarde: de Profeet ﷺ verklaarde: “Wanneer de maand Ramadān komt, worden de poorten van het Paradijs geopend en de poorten van de Hel gesloten, en de duivels worden gebonden.”

Imam-ul-Aimma Muhammad bin Is’haq bin Huzeyma schrijft dat Hazrat Selman-i-Farsi (radi Allāhu anhu) heeft overgeleverd dat Rasoolullah ﷺ in zijn Khutbah op de laatste dag van de maand Sha’bān had verklaard: “O moslims! Zo’n geweldige maand staat op het punt je te overschaduwen dat één nacht [Qadr-nacht] in deze maand gunstiger is dan duizend maanden. Allāh Ta’ālā heeft bevolen om in deze maand dagelijks te vasten. Ook is het een soenna om de namāz van Tarawīh ‘s nachts in deze maand uit te voeren. Het doen van een kleine gunst ter wille van Allāh Ta’ālā tijdens deze maand is als het doen van een farz daad in andere maanden. De farz daden laten in deze maand is hetzelfde als zeventig farz doen in andere maanden. Deze maand is de maand van het geduld. De plaats waar de geduldige persoon naartoe zal gaan is het paradijs. Deze maand is de maand van goed met elkaar opschieten. Er is een toename in het levensonderhoud van gelovigen gedurende deze maand. Als een persoon in deze maand iets geeft aan een vastende persoon, zullen zijn zonden worden vergeven. Allāh Ta’ālā zal hem uit het hellevuur bevrijden. En hem zal evenveel zegeningen worden gegeven als die vastende persoon.” De Sahabah zeiden: “O Rasoolullah! Ieder van ons is niet zo rijk om de Iftār aan een vastende persoon te geven of hem een hele maaltijd te geven. De Boodschapper ﷺ verklaarde: “De zegeningen zullen zelfs gegeven worden aan een persoon die een dadel geeft als de Iftār of die een beetje water geeft om het vasten te verbreken of die een beetje melk aanbiedt. Deze maand is zo’n maand dat er in het begin mededogen is, in het midden vergeving en in de laatste dagen bevrijding uit de hel. Allāh Ta’ālā zal die [beschermheren, leiders, commandanten en directeuren] vergeven en redden van het hellevuur die de plichten van [arbeiders, ambtenaren, soldaten en studenten] vergemakkelijken. Doe vier dingen heel vaak in deze maand! Twee van hen houdt Allāh Ta’ālā erg van. Zij moeten de Kalma-e-Shahāda en de Istaghfār zeggen.[1] En de andere twee moet je te allen tijde doen. Zij moeten het Paradijs vragen aan Allāh Ta’ālā en zich aan Allāh Ta’ālā toevertrouwen om beschermd te worden tegen de Hel. Iemand die in deze maand water geeft aan een vastende persoon, zal nooit water nodig hebben op de Dag van de Opkomst.”

Een hadith in Sahīh Bukhārī verklaart: “Als een persoon het als verplicht en als een plicht kent om te vasten in de maand Ramadān al-Mubārak en als hij de Sawāb ervan verwacht van Allāhu Ta’ālā, zullen zijn zonden uit het verleden worden vergeven.” Dat betekent dat het nodig is om te geloven dat vasten het Gebod van Allāh Ta’ālā is en om er zegeningen voor te verwachten. Het is een voorwaarde om niet te klagen dat de dagen (te) lang zijn of dat het moeilijk is om te vasten. Men zou het als geluk en een groot fortuin moeten beschouwen om met moeite te vasten onder mensen die niet vasten.

Het wordt verklaard in een hadith, die wordt geciteerd uit Jābir ibn Abdullah (radi Allāhu anhu) door Abdul ‘Azīm Munzirī, die een hāfiz [geleerde van hadith] was, in zijn boek Itterghīb Wetterhīb, en door hāfiz Ahmad Bayhakī in zijn boek Sunan dat de Profeet ﷺ zei: “In Ramadān schenkt Allāh Ta’ālā vijf geschenken aan mijn Ummah, die Hij aan geen enkele andere Profeet heeft gegeven:  (1) De eerste nacht van Ramadān al-Mubārak Allāh Ta’ālā beschouwt de gelovigen met mededogen. Hij kwelt nooit een geboren slaaf van Hem die Hij met mededogen beschouwt. (2) Op het moment van Iftār ruikt de adem van de vastende persoon voor Allāh Ta’ālā geuriger dan welke geur dan ook. (3) Tijdens de Ramadān al-Mubārak bidden de engelen dag en nacht, opdat degenen die vasten vergeving van hun zonden zullen ontvangen. In Ramadān al-Mubārak wijst Allāh Ta’ālā een plaats in het Paradijs toe om te geven aan degenen die vasten. (5) Op de laatste dag van Ramadān al-Mubārak vergeeft Hij de zonden van alle gelovigen die gevast hebben.”

Hazrat Imām-e-Rabbānī ‘quddisa sirruh’ stelt in de vijfenveertigste schriftuur van het eerste deel van Maktubāt: “De dooi die gegeven wordt voor alle nafl vereringen, zoals vrijwillige namāz, zikr, en aalmoezen die worden verricht tijdens de maand Ramadān, is gelijk aan die welke gegeven wordt voor de verplicht vereringen die in andere maanden worden verricht. Eén farz die in deze maand wordt uitgevoerd, is hetzelfde als zeventig verplichte daden die in andere maanden wordt uitgevoerd. Een persoon die (de maaltijd genaamd) Iftār serveert aan een vastende persoon zal zijn zonden vergeven worden. Hij zal bevrijd worden uit de hel. Ook zal hem evenveel zegeningen worden gegeven als de vastende persoon wordt gegeven, terwijl de zegeningen van de vastende persoon helemaal niet zullen afnemen. Ook zullen superieuren die het in deze maand gemakkelijker maken, zodat mensen onder hun bevel gemakkelijk kunnen vasten, hun zonden vergeven krijgen. Ze zullen bevrijd worden van de hel. Tijdens de maand Ramadān al-Mubārak zou Rasoolullah ﷺ slaven bevrijden en geven waar hij om gevraagd werd. Degenen die in deze maand aanbidding en goede daden verrichten, krijgen de zegeningen voor het uitvoeren ervan het hele jaar door. Wie deze maand niet respecteert en er zonden in begaat, brengt het hele jaar door met het begaan van zonden. Men moet deze maand als een goede gelegenheid beschouwen. Men moet zoveel mogelijk aanbidding verrichten. Men moet de daden verrichten die Allāh Ta’ālā bevalt. Men moet deze maand aangrijpen als een kans om het Hiernamaals te verdienen. De Heilige Qur’ān werd geopenbaard tijdens de Ramadān al-Mubārak. De nacht van Qadr is in deze maand. Het is soenna om de Iftār [het vasten te verbreken] met dadels in Ramadān. Enkele belangrijke soennats tijdens de Ramadān al-Mubārak zijn het bidden. bij het verrichten van de Iftār [zoals vermeld in de Shalbi annotatie bij Tabi’īn], het verrichten van de namāz van Tarawīh, en het lezen van de gehele Heilige Qur’ān.”

Het vasten heeft drie verplichtingen

(1) Niyyah (voornemen), (2) om de vroegste tijd van de niyyah te kennen, evenals de laatste tijd en (3) om de dingen af te weren die het vasten zullen verbreken vanaf de zonsopgang (fajr sādiq) tot zonsondergang, [dat wil zeggen, binnen de Shar’ī dag].[2]

Er zijn acht soorten vasten

(1) De vasten die een plicht zijn. Verplicht vasten heeft ook twee soorten: degene die op een bepaald moment wordt uitgevoerd en het vasten tijdens Ramadān, (2) het vasten dat verplicht is en toch niet op een bepaald moment wordt uitgevoerd. Voorbeelden hiervan zijn het vasten van qazā (inhalen) en kaffārat, maar het vasten van kaffārat is farz-e-‘Amalî. Dit wil zeggen, hij die het ontkent, wordt geen ongelovige. (3) Het vasten dat wājib is en dat ook op een bepaald tijdstip wordt uitgevoerd, zoals de gelofte om op een bepaalde dag of op een bepaalde dag te vasten. (4) Het vasten dat op willekeurige momenten wordt uitgevoerd.[3] (5) Het vasten dat soenna is, zoals vasten op de negende en tiende dag van Muharram. (6) Het vasten dat mustahab is, voorbeelden hiervan zijn het vasten op de dertiende, veertiende en vijftiende dag van elke Arabische maand, het vasten alleen op vrijdag, het vasten op de dag van ‘Arafa, dat is de dag voorafgaand aan de ‘Eid van Qurbāni. Er wordt ook gezegd (door sommige geleerden) dat het makruh is om alleen op vrijdag te vasten. Iemand die op vrijdag wil vasten, kan beter ook op donderdag of zaterdag vasten. Want het is beter om iets te vermijden waarvan gezegd wordt dat het soenna of makruh is. (7) Het vasten dat harām is. Het is harām om te vasten op de eerste dag van de ‘Eid van Fitra en op elk van alle vier de dagen van de ‘Eid van Qurbāni. (8) Het vasten dat makruh is: alleen vasten op de tiende dag van Muharram, alleen op zaterdagen, op de dagen van Nawruz en Mihrijan, [die respectievelijk de twintigste dagen van maart en september zijn], om elke dag gedurende het hele jaar te vasten, en om te vasten zonder te praten.

In een hadith die in Marāqil-Falāh wordt geciteerd, wordt verklaard: “Als je de maan ziet, begin dan met vasten! Als je haar weer ziet, stop dan met vasten.” Volgens dit Gebod begint de maand Ramadān al-Mubārak wanneer de wassende maan (de nieuwe maansikkel) voor het eerst wordt waargenomen. In Ibn ‘Âbidīn’s bespreking van de Qibla en in de boeken Ashī’at-ul-Lama’āt en Ni’mat-e-Islam, merken de auteurs ‘Rahmatullāhi Ta’ālā ‘alaihim ajma’īn’ op dat het niet is toegestaan om te beginnen met vasten door te verwijzen naar een kalender die is opgesteld of door berekening voordat de nieuwe halve maan wordt gezien. Het is wājib-e-Kifāya voor elke moslim om op de dertigste van de maand Sha’bān op het moment van zonsondergang uit te kijken naar de nieuwe halve maan en naar de Qāzi te gaan en hem te informeren zodra ze de nieuwe maan zien. Taqiyyuddîn Muhammad ibn Daqīq stelt dat de nieuwe maan nooit kan worden waargenomen vóór één of twee dagen na de ijtimâ’-e-Neyyireyn (samenvoeging).

Geleerden van de vier Mazahib stellen unaniem dat het vasten begint bij het begin van de witheid op een bepaald punt van de horizon, dat fajr-e-sādiq wordt genoemd. In het boek Multaqā staat vermeld: “Vasten is niet het eten, drinken of geslachtsgemeenschap hebben van zonsopgang tot zonsondergang. Het is ook wenselijk om met het hart (op elk moment) binnen de periode vanaf de zonsondergang van de vorige dag tot de tijd van dahwa-e-kubrā te zijn op de dag waarop je zult vasten in de maand Ramadān al-Mubārak. Zo is het ook met de tijd van niyyah voor een vasten dat gezworen is voor een bepaalde dag en voor een bovengronds vasten. Het is noodzakelijk om voor elke individuele dag te plannen. Wanneer men de intentie heeft om in Ramadān al-Mubārak te vasten, is het ook toegestaan om de intentie te hebben om alleen maar te vasten of om te vasten zonder de naam Ramadān al-Mubārak te noemen. De tijd van dahwa-e-kubrā is het midden van de duur van het vasten, dus van de islamitische dag; daarom is het voor de middag. Het interval tussen deze twee tijden (tussen de tijd van dahwa-e-kubrā en de tijd van de middag) is gelijk aan de helft van het tijdsinterval tussen de tijd van zonsopgang en de tijd van fajr, of imsāk, dat wil zeggen, evenveel minuten als de helft van de tijd die Hissa-e-fajr wordt genoemd. [Gebaseerd op de tijd die Adhānī wordt genoemd, is dahwa-e-kubrā Fajr+(24-Fajr)÷2=Fajr+12-Fajr÷2=12+Fajr÷2. Met andere woorden, de helft van de Fajr-tijd vanaf 12 uur ‘s morgens is dahwa-e-kubrā.] Zoals men niyyah maakt vóór Fajr, dus vóór de tijd van imsāk, zegt men: “Ik doe niyyah (voornemen) om morgen te vasten.”

En als men niyyah maakt na de Imsāk, zegt men: “Ik maak niyyah te vasten vandaag.” Aangezien het vasten tijdens de Ramadān al-Mubārak verplicht is voor elke moslim, is het verplicht voor degenen die niet kunnen vasten om er qazâ van te maken, (dat wil zeggen, om later te vasten). Het vasten van qazâ of kaffārat en het vasten dat is gezworen maar niet voor een bepaalde dag kan niet bedoeld zijn voor na de dageraad.

Om Ramadān al-Mubārak te zijn, moet de nieuwe maan worden waargenomen en aan de hemel worden gezien op het moment van zonsondergang op de negenentwintigste van Sha’bān of, als het niet kan worden gezien, moet de dertigste dag van Sha’bān voorbij zijn. Er wordt gevast tot de tijd van het vroege middaggebed op de dertigste dag van Sha’bān, en dan wordt het vasten verbroken als de dag niet wordt aangekondigd als Ramadān al-Mubārak. Het is makruh tahrīmī om het niet te verbreken en door te gaan met vasten. Als men begint te vasten zonder de nieuwe maan te observeren die het begin van Ramadān al-Mubārak aangeeft, en als vervolgens de nieuwe maan wordt gevierd in de negenentwintigste nacht, wat betekent (dat de volgende dag het begin is van de volgende maand, Shawwāl, waarvan de eerste dag tegelijkertijd de eerste dag is van) ‘Eid,  qaza voor één dag wordt verricht (dat wil zeggen, men vast weer een dag), na de ‘Eid, als bekend is dat de maand Sha’bān is begonnen met de waarneming van de nieuwe maan.

Aan de andere kant staat er in (de beroemde boeken) Hindiyya en Qāzi-Khân geschreven dat, als bekend is dat de maand Sha’bān niet is begonnen met de waarneming van de nieuwe maan, men qaza maakt voor twee dagen, (dat wil zeggen, men vast twee dagen met de intentie van qaza.) Bij bewolkt weer, wanneer een ‘ādil (rechtvaardig, geen grote zondaar) moslimvrouw of -man zegt dat zij of hij de nieuwe maan heeft gezien, en bij helder weer, wanneer veel mensen zeggen dat ze het hebben gezien, kondigt de Qāzi, dat wil zeggen, de rechter die de ahkām-e-islāmiyya executeert, aan dat het Ramadān al-Mubārak is. Op plaatsen zonder een Qāzi begint Ramadān al-Mubārak wanneer een ‘ādil persoon zegt dat hij de nieuwe maan heeft gezien. Het is vastbesloten om de ‘Eid te zijn wanneer twee ‘ādil moslims zeggen dat ze (de nieuwe maan) hebben gezien. ‘Ādil betekent (iemand) die geen ernstige zonden begaat en die er geen gewoonte van heeft gemaakt om dagelijkse zonden te begaan. [Het is een ernstige zonde om namāz (salāt) op te geven. Het woord van een persoon van twijfelachtige ‘adāla is ook acceptabel. Het staat ook in het Fatāwā-e-Hindiyya geschreven dat het niet is toegestaan om te beginnen met (vasten in) Ramadān al-Mubārak, of (te stoppen met vasten om de) ‘Eid te vieren door (de) kalender of berekening (als leidraad) te nemen.

Het staat geschreven op pagina 139 van Hadīqa: “Houders van bid’at, dat wil zeggen, alle tweeënzeventig groepen die zijn afgeweken van de Ahle soenna, zijn niet ‘ādil, ook al zijn ze Ahle Qibla en doen ze allerlei soorten aanbidding. Want, of ze zijn mulhiden geworden en hebben hun Imān verloren, of ze zijn houders van bid’at, en ze schelden de (ware moslims die worden genoemd) de Ahle soennat, wat ook een ernstige zonde is.”

Het boek Durr-ul-Mukhtār, dat ons adviseert over hoe we een getuige moeten zijn en hoe we ons getuigenis moeten geven, zegt: “Kwaad spreken over een moslim is een zonde. Het vernietigt iemands ‘adāla. (Als iemand deze ernstige zonde begaat), moet zijn getuigenis niet worden aanvaard.” Daarom, bij het bepalen van de tijden voor Ramadān al-Mubārak, ‘Eid, hadj, Iftār en namāz, of bij het zoeken naar enige religieuze kennis, moet men het getuigenis van de lā mazahib (mensen zonder een bepaalde geautoriseerde Mazhab) niet accepteren.

Wanneer de nieuwe maan in een stad wordt gezien in de dertigste nacht van Sha’bān, is het noodzakelijk om over de hele wereld met het vasten te beginnen. De nieuwe maan die overdag te zien is, is de nieuwe maan van de volgende avond. Ook een moslim die naar een van de polen of naar de maan gaat, moet daar vasten gedurende de dagen van deze maand, tenzij hij de bedoeling heeft gehad safari[4] te zijn. Op dagen langer dan vierentwintig uur begint hij het vasten door de tijd en verbreekt het door de tijd. Hij past zich aan de tijd aan die de moslims volgen in een stad waar de dagen niet zo lang zijn. Als hij niet vast, maakt hij er qaza van als hij naar een stad gaat waar de dagen niet lang zijn.

De eerste dag van de Ramadān al-Mubārak (bepaald en waarbij het vasten is) die begint bij het zien van de nieuwe maan kan een dag zijn die volgt op die welke door berekening wordt geschat, maar het kan niet de dag ervoor zijn. Het geval is hetzelfde met de dag van ‘Arafa, waarin we verblijven voor de waqfa in ‘Arafat.

Op pagina 283 van het boek Bahr wordt gezegd[5]: “Als een gevangene zich in het land van een ongelovigen bevindt, de juiste tijd van Ramadān al-Mubārak niet kent, doet hij een onderzoek en vast een maand wanneer hij vermoedt dat het de maand Ramadān al-Mubārak is. Later, als hij op de hoogte is van de juiste tijd, zal hij qaza maken van de dagen dat hij voor de Ramadān al-Mubārak heeft gevast. Als hij zijn vasten begon na de juiste dag, maar zijn intentie maakte voor zonsopgang (elke dag vastte hij), worden alle dagen dat hij vastte geteld als qaza. Als een dag waarop hij vastte samenviel met de eerste dag van Eid-ul-Fitr, zal hij een extra qaza voor die dag maken.”

Op plaatsen waar de Ramadān al-Mubārak of ‘Eid wordt begonnen door te vertrouwen op kalenders en astronomische calculaties in plaats van door te kijken naar de nieuwe maan aan de hemel, kan het vasten en ‘Eid een dag voor of na de juiste tijd zijn begonnen. Zelfs als de eerste en laatste dagen van het vasten samenvielen met de juiste tijd van Ramadān al-Mubārak, zou het twijfelachtig zijn of het Ramadān-dagen waren of niet.

Ibn ‘Âbidīn (radi Allāhu anhu) zegt in het hoofdstuk over Ramadān al-Mubārak: “Vasten is tahrīmī makruh op dagen waarvan niet met zekerheid bekend is dat het de juiste dagen van Ramadān al-Mubārak zijn. Het is geen excuus om niet op de hoogte te zijn van de eredienst in een land van moslims.”

Daarom, op plaatsen waar de Ramadān al-Mubārak begint met het vertrouwen op een kalender of met het imiteren van lā-mazhabî-landen, zal het nodig zijn om twee extra dagen qaza te vasten. Ongelovigen en de vijanden van de Islam veranderen overal moslimlanden in bloed, slopen en vernietigen moskeeën en andere islamitische kunstwerken, aan de ene kant; en vinden ongeletterde, ketterse en immorele mensen die in moslimlanden wonen en via hen de islamitische leer ontwortelen, hun eigen ketterijen en leugens schrijven in naam van de islam,  en het aanvallen van de boeken geschreven door de geleerden van Ahle soenna, aan de andere kant. Deze aanslagen tegen de islam worden alleen en altijd gepland door Britse samenzweerders. Ze zeggen bijvoorbeeld: “Wie heeft die eigenaardigheid van twee dagen vasten met de bedoeling van qaza na Ramadān al-Mubārak uitgevonden? Niets van dit soort bestaat in welk boek dan ook.” Het is verkeerd om te zeggen dat het niet in boeken staat. Want de maand Ramadān al-Mubārak begon altijd met het zien van de nieuwe maan, overal en in elke eeuw. Het zou daarom niet nodig zijn om nog twee dagen te vasten met de bedoeling qaza te maken.

Vandaag de dag beginnen moskeeën de maand Ramadān al-Mubārak echter op het moment dat de nieuwe maan van tevoren berekend is om waargenomen te worden. Daarom is het begin van Ramadān al-Mubārak niet in overeenstemming met de ahkām-e-islāmiyya (regels van de islam). Dat deze verkeerde toepassing moet worden rechtgezet door twee dagen te vasten met de bedoeling qaza na ‘Eid van Ramadān al-Mubārak, staat geschreven in Tahtāwī’s annotatie bij (Shernblālī’s commentaar op) Marāqil-Falāh.

In het boek Majmu’a-e-Zuhdiyya staat geschreven: “Een persoon die de nieuwe maan van de maand Shawwāl ziet, kan zijn vasten niet verbreken. Want bij bewolkt weer is het noodzakelijk dat twee mannen of een man en twee vrouwen getuigen dat ze de nieuwe maan van Shawwāl hebben gezien. Als de lucht helder is, is het voor veel mensen noodzakelijk om getuige te zijn van de manen van Ramadān al-Mubārak en Shawwāl.”

Het staat in Qāzi Khân: “Als de nieuwe maan ondergaat na de Shafaq (nachtgebed), behoort het tot de tweede nacht (van de nieuwe maand); als het voor de Shafaq ondergaat, behoort het tot de eerste nacht.[6]

Om je voor te bereiden op het vasten van Ramadān is het nodig om te stoppen met vasten op de vijftiende van Sha’bān en het lichaam te versterken door het eten van voedzaam sterk en heerlijk voedsel, en het zo voor te bereiden op het doen van de scheten. Arbeiders, soldaten en studenten die de gewoonte hebben om de vasten van de soenna na de vijftiende Sha’bān te verrichten, moeten deze in hun vrije tijd na de Ramadān al-Mubārak verrichten. Het is ook soenna om de soenna uit te stellen om de verplicht te doen.

Het is soenna om zich te haasten naar de Iftār en om de sahur te laat te hebben, op voorwaarde dat het is voordat de fajr aanbreekt. De Profeet ﷺ was erg enthousiast over het observeren van deze twee sunnats. In Dürer staat geschreven: “De maaltijd die ten tijde van seher wordt gegeten, wordt sahur genoemd. De tijd van seher is het laatste zesde deel van de nacht, [dus (van de tijd) van de zonsondergang van de Shar’ī tot de tijd van imsāk.]” Het is tot een soenna gemaakt om zich te haasten voor de Iftār en om de sahur te laat te hebben, misschien omdat het laat zien dat de mens zwak en behoeftig is. In feite zijn aanbiddingen bedoeld om zwakte en nood te tonen.

In het boek Riyād-un-Nāsihīn wordt gezegd: “Een ayat-e-Karim in Surah al-Baqarah luidt: ‘Eet en drink totdat je in staat bent een witte draad van een zwarte draad te onderscheiden.’ Later werd het woord fajr in geopenbaard om aan te geven dat deze draden het daglicht en de duisternis van de nacht vertegenwoordigen. Zo werd begrepen dat het vasten zou beginnen wanneer de witheid van de dag kon worden onderscheiden van de zwartheid van de nacht als draden.”

In de boeken Majmā’-ul-Anhur en Hindiyya wordt gezegd: “Volgens de meerderheid van de Hanafi-geleerden, wanneer de witheid op een plaats aan de horizon verschijnt, begint de imsāk-tijd en zou het vasten moeten beginnen. 15 Minuten na de imsāk-tijd, wanneer de witheid zich als een draad over de horizon heeft verspreid, begint de tijd van het ochtendgebed. Het zou verstandig zijn dienovereenkomstig te handelen. [Dat wil zeggen, het zou beter en voorzichtiger zijn.] Het vasten en bidden van iedereen die dit beleid volgt, zal geldig zijn volgens alle geleerden, maar als hij begint te vasten na de als tweede genoemde imsāk-tijd (d.w.z. vijftien minuten later), zal het twijfelachtig zijn.

De Imsāk-tijd wordt bepaald door astronomische berekeningen en geschreven in kalenders. Tegenwoordig wordt in sommige kalenders de tweede keer, ja zelfs later, wanneer de roodheid van de zon zich over de horizon verspreidt, geschreven als het begin van het vasten. Als iemand zich aan deze nieuwe kalenders houdt, is zijn vasten onjuist en ongeldig. Of, in het beste geval, zal de geldigheid van hun vasten twijfelachtig zijn. Het verschil tussen deze twee tijden (het begin van het vasten en het ochtendgebed) is ongeveer 10 minuten en wordt “Voorzorg tijd” genoemd. Het is niet correct om die tijd te beschrijven als “tamkīn”. De auteur van het boek, Bahr-ur-Rāiq, informeert ons dat het makruh zou zijn om de vastentijd uit te stellen tot de twijfelachtige tijd. In feite zullen de vasten die beginnen na het verschijnen van roodheid helemaal niet geldig zijn.

Shernbali ‘Rahmatullāhi Ta’ālā ‘alaih’, stelt in het boek Noor-ul-Idāh: “Het is mustahab om de Iftār vroeg te hebben in wolkeloze nachten.” In zijn commentaar op hetzelfde boek zegt hij: “Op bewolkte nachten moet men voorzichtig zijn om te voorkomen dat het vasten wordt verbroken, [dat wil zeggen, men moet de Iftār een beetje uitstellen]. Iemand die de Iftār eet voordat de sterren worden gezien, heeft het vroeg genoeg gedaan.”

Tahtāwī zegt in zijn annotatie bij het boek: “Het is mustahab om het vasten te verbreken voordat het avondgebed wordt verricht. Zoals geschreven staat in het boek Bahr [en ook in Ibn ‘Âbidīn’s], betekent haasten naar de Iftār het hebben van de Iftār voordat de sterren worden gezien.”

Het is ook mustahab om op dat moment het avondgebed te verrichten; dat wil zeggen, om het vroeg uit te voeren. Wanneer het goed begrepen is dat de zon is ondergegaan, worden eerst (de (gebeden genoemd) ‘A’ûdhu’ en ‘BasmAllāh’ gezegd en onmiddellijk daarna wordt het volgende gebed gezegd: “Allâhumma yâ wâsi’al maghfireh ighfirlî wa li-wâlideyya wa li ustâziyya wa li-l-mu’minîna wa-l-mu’minât yawma yekûm-ul hisâb.”

Vervolgens worden er een paar hapjes gegeten voor Iftār. Dan wordt het volgende gebed gezegd: “ Allahumma inni laka sumtu wa bika aamantu wa alayka tawakkaltu wa ala rizq-ika-aftartu.” (De betekenis van dit gebed is: O Allah! Ik vastte voor U en ik geloof in U en ik stel mijn vertrouwen in U en ik verbreek mijn vasten met Uw levensonderhoud.)

Vervolgens wordt de Iftār gemaakt door het eten van dadels, water, olijven of zout. Dat wil zeggen, het vasten is verbroken. Dan wordt het avondgebed in Jama’ah verricht in een moskee of thuis. Dan wordt het avondeten gebruikt. Omdat het lang zal duren om het eten aan tafel te eten, vooral tijdens de Ramadān al-Mubārak, moet de Iftār worden gemaakt met een beetje voedsel en het avondmaal moet na het avondgebed worden genuttigd, zodat het avondgebed vroeg kan worden verricht en de maaltijd met gemak en zonder haast kan worden gegeten. Het vasten zal dus vroeg worden verbroken en het gebed zal vroeg worden verricht.

Waar het terrein vlak is, zoals zeeën en vlaktes, of op elk punt waar er geen barrière is, zoals heuvels en gebouwen ertussen, vindt zonsondergang plaats wanneer de bovenste ledemaat van de zon onder de zichtbare horizon verdwijnt [niet de echte horizon]. Op dat moment zal de zon nog steeds de heuvels aan de oostkant verlichten. Voor iemand die niet in staat is om de zonsondergang op de zichtbare horizonlijn te zien, is de zonsondergang Shar’ī zonsondergang, dat is het verdwijnen van de zon onder de Shar’ī horizon, op welk moment de zon niet langer de bergen en wolken aan de oostkant verlicht. De lichten trekken zich terug en de oostkant wordt donkerder.

Op heuvelachtig of bergachtig terrein is het niet voldoende dat de zon achter de heuvels en gebouwen verdwijnt, maar het is ook nodig dat het licht overal zwak wordt en dat de lucht aan de oostkant donkerder wordt. Aangezien de tijden van de Shar’ī zonsondergang op kalenders zijn geschreven, is het noodzakelijk voor degenen die de zichtbare horizon niet kunnen zien om Iftār te verrichten in overeenstemming met de kalender.

Ibn ‘Âbidīn, terwijl hij de mustahab van het vasten bespreekt, zegt: “Mensen die in lage gebieden wonen, zouden Iftār moeten hebben als ze de zonsondergang zien. Degenen die op grotere hoogten wonen, kunnen de Iftār niet op hetzelfde moment hebben als de eersten, omdat ze op dat moment geen zonsondergang zien.” Hij informeert ons dat de hadith die luidt: “Iftār begint wanneer de nacht daar begint”, die hij citeert in de loop van zijn uitweiding over vasten, betekent dat de Iftār wordt gehouden wanneer het donker begint te worden aan de oostkant. [Het begin van het donker betekent het verdwijnen van het licht, zelfs in de hoogste gebieden.]

Het is mustahab om de Iftār te hebben voordat het avondgebed wordt verricht. De mustahab moet echter zonder worden gedaan om een daad van aanbidding te redden van het gevaar van niets te doen. Men moet eerst het avondgebed verrichten en dan de Iftār hebben. De Iftār zal dus nog steeds worden verkregen voordat de sterren worden gezien. Dat wil zeggen, men zal zich hebben gehaast en zijn vasten zal veilig zijn voor het gevaar van nietigheid en nietigheid. Het is mogelijk om de Maghrib salāt (avondgebed) opnieuw te verrichten voordat de tijd voorbij is. De fout dat men zich op de kalender, de klok, de kaarsen, het geweer of de Azān bevindt, voorkomt niet dat iemands vasten ten onder gaat.

Ibn ‘Âbidīn zegt in het gedeelte over gebedstijden: “Het starten van de Iftār vereist twee ‘ādil moslims’ die melden dat de zon is ondergegaan. Zelfs één moslim is voldoende.” [Zoals hierboven is gezien, zouden de persoon die de kalender voorbereidt, de persoon die het Iftār-kanon afvuurt en de persoon die de Azān oproept, allemaal ‘ādil moslims’ moeten zijn.]

Wat verbreekt het vasten?

In de maand Ramadān al-Mubārak, terwijl men weet dat men aan het vasten is en terwijl men zich voor het aanbreken van de vorige fajr heeft voorgenomen om te vasten, eet of drinkt men iets voedselrijks, dat wil zeggen, het via de mond in de maag stoppen van een voedzame, medicinale, verdovende of bedwelmende substantie in de maag, of het hebben of gedwongen worden om geslachtsgemeenschap te hebben, verbreekt het vasten en maakt qaza en kaffārat noodzakelijk.[7]

Volgens deze definitie verbreekt roken het vasten en zijn zowel qaza als kaffārat nodig. Want de vaste en vloeibare deeltjes in de rook gaan samen met het speeksel de maag in. Na dingen als cupping en roddel, waarvan zeker bekend is dat ze het vasten niet verbreken, als men bewust iets eet omdat men denkt dat men zijn vasten al verbroken heeft, zal men deze keer verbroken worden en zal qaza en kaffārat noodzakelijk zijn.

Als een persoon die zijn niyyah niet voor zonsopgang in Ramadān al-Mubārak heeft gedaan, iets doet om zijn vasten voor dahwa te verbreken, zijn zowel qaza als kaffārat noodzakelijk volgens de twee imams. Want hij miste de kans om niyyah van vasten te doen terwijl het voor hem mogelijk was om dat te doen, maar volgens Imām-e-Azam is alleen qaza nodig. Als die persoon na de dahwa-tijd eet en drinkt, is kaffārat volgens alle drie de Imāms niet nodig. De straf van kaffārat is de beloning voor het ontheiligen van de eer en waardigheid van de gezegende maand Ramadān al-Mubārak. Het is de straf voor het opzettelijk verbreken van het vasten van de Ramadān al-Mubārak, die sahīh is volgens alle vier de Mazāhib.[8] Om deze reden is het verplicht om de niyyah voor zonsopgang te maken in de Shāfi’ī Mazhab, als een persoon in de Hanafi Mazhab opzettelijk gedurende de dag het vasten verbreekt waarvoor hij niet voor zonsopgang niyyah heeft gemaakt, of als hij gedwongen is het te verbreken of het moet verbreken vanwege een goed excuus,  Hij maakt geen kaffārat.

Wanneer men het vasten van qaza verbreekt, of het gezworen vasten of het boven heersende vasten, maakt men geen kaffārat. Als iemand die op de ene dag van de Ramadān al-Mubārak iets heeft gedaan dat alleen qaza vereist, hetzelfde met opzet op een andere dag doet, is het noodzakelijk dat hij ook kaffārat maakt.

Als men het per ongeluk breekt, bijvoorbeeld als er wat water door zijn keel ontsnapt tijdens het maken van een woedoe (wassing), als men gedwongen wordt het te breken, als men een darmspoeling toedient, als men vloeibare medicijnen, lotion, rook [de rook van een sigaret die door iemand anders wordt gerookt] of de rook van aloë hout dat met barnsteen is gerookt, opsnuift,  in de neus of druppels medicijnen in het oor, als het medicijn dat op de huid wordt gekookt erin doordringt, [als men medicijnen met een spuit injecteert], als men iets doorslikt dat niet medicinaal of voedzaam is, zoals een stuk papier, steen of metaal, katoen of een zaadje van ongekookte rijst, gierst of linzen, als men een hap braakt door zichzelf te dwingen,  Als iemand met een bloedende tand alleen het bloed slikt of het bloed dat voor vijftig procent met speeksel is vermengd, als hij eet zonder te weten dat de dageraad is aangebroken of het vasten verbreekt in de veronderstelling dat de zon is ondergegaan, als hij doorgaat met eten in de veronderstelling dat zijn vasten is verbroken omdat hij zijn vasten is vergeten en is begonnen met eten,  als ze water in iemands mond gieten of geslachtsgemeenschap hebben met iemand terwijl men slaapt, als men vasten zonder de intentie te hebben of niet van plan is voor zonsopgang in Ramadān al-Mubārak en dan het vasten na dahwa opgeeft, hoewel men van plan was na zonsopgang; het vasten wordt in elk van deze gevallen verbroken en het is nodig om alleen een dag-voor-dag qaza te maken na de ‘Eid. Toch is kaffārat niet nodig.

Als regen of sneeuw door iemands keel gaat, verbreekt het vasten. Het is noodzakelijk om qaza te maken. Als men junub (onrein) staat wordt door te omhelzen, te knuffelen en te kussen, wordt men vasten onderbroken en wordt qaza noodzakelijk, maar het breekt niet als men geen junub wordt. Het wordt gesteld door de auteurs ‘Rahmatullāhi ‘alaihim ajma’īn’ van de boeken Hindiyya, Bahr en Durr-ul-Mukhtār dat alleen qaza nodig is als men junub wordt door handmatige masturbatie.

Als men iets inslikt dat tussen de tanden is blijven zitten van de vorige nacht, verbreekt het vasten als het groter is dan een kikkererwt waardoor qaza noodzakelijk wordt, maar het verbreekt het vasten niet als het kleiner is dan een kikkererwt.

Als een persoon die zijn vasten is vergeten en iets heeft gegeten weer iets eet of drinkt nadat hij zich heeft herinnerd dat hij aan het vasten is, hoewel hij weet dat vergeten en eten zijn vasten niet zal verbreken, wordt zijn vasten onderbroken en wordt het noodzakelijk om zowel qaza als kaffārat te maken.

In Multaqā en in alle andere boeken staat geschreven: “Als het medicijn dat op iemands hoofd of lichaam wordt gesmeerd, doordringt in de hersenen of het spijsverteringskanaal, wordt het vasten onderbroken en wordt alleen qaza noodzakelijk.” Het staat geschreven in het commentaar op Multaqā: “Imām-e-Azam zegt dat een vasten wordt onderbroken wanneer voedsel door een kookpunt doordringt. Maar de twee Imāms zeggen dat het niet breekt omdat het vasten alleen verbreekt als voedsel door de natuurlijke gaten van het lichaam naar binnen gaat.”

Tahtāwī legt dit heel goed uit in zijn annotatie bij Marāqil-Falāh. Hij zegt: “Als het bekend is dat het vloeibare of vaste medicijn dat op iemands hoofd of lichaam wordt gezet, in de hersenen of het spijsverteringskanaal is doorgedrongen, breekt iemands vasten. Als het niet goed bekend is dat het is doorgedrongen, als het medicijn vloeibaar is, breekt het vasten volgens Imām-e-Azam, maar de twee Imāms zeiden dat het niet breekt als niet zeker weet dat het medicijn is doorgedrongen. Alle drie de Imāms waren het erover eens dat het vasten niet zou worden verbroken als het medicijn waarvan niet met zekerheid bekend was dat het was doorgedrongen, vast was.” Vandaar dat alle drie de Imāms het erover eens zijn dat het vasten wordt verbroken wanneer zeker is dat het medicijn is doorgedrongen, of het nu vloeibaar of vast is. Dit komt erop neer dat elke inenting of medische injectie met een spuit onder de huid of in de spieren van iemands armen, benen of enig ander deel het vasten verbreekt.

Wat verbreekt het vasten niet?

In Ramadān of tijdens het vasten voor qaza of kaffārat of tijdens het verrichten van gezworen of boven genoeglijk vasten, als men vergeet dat men aan het vasten is en eet, drinkt, of geslachtsgemeenschap heeft, of een nachtelijke uitscheiding heeft terwijl men slaapt of onvrijwillig sperma afgeeft door te kijken [naar iets sexyst] terwijl men wakker is, als men een tinctuur van jodium of een zalf of kajal (kool) aanbrengt [zelfs als hun tint of geur wordt opgemerkt in iemands speeksel of urine],  of als iemand wellustig kust, roddelt, cupping aanbrengt, onvrijwillig een mondvol braakt of een beetje vrijwillig braakt, of als er water in zijn oor of stof komt, rook of een vlieg onvrijwillig via zijn mond of neus in zijn keel komt, [of als men kunstmatige lucht met een zuurstofslang krijgt toegediend, of als men niet kan voorkomen dat de rook van andermans sigaretten in iemands mond en neus komt],  of als men na het spoelen van de mond de nattigheid die in de mond achterblijft samen met het speeksel inslikt, of als men een medicijn in de oog- of tandholte stopt, zelfs als men de smaak ervan in de keel voelt; het vasten verbreekt in geen van deze gevallen.

De auteur van het boek Bahr-ur-Rāiq zegt: “In sommige gevallen wordt de mond gezien als een inwendig deel van het lichaam. Dus, als een vastende persoon zijn speeksel inslikt, zal zijn vasten niet verbreken. Het is alsof er iets vies in het lichaam is dat van maag naar darmen gaat. Bloeden door een verwonding in de mond, door het uittrekken van een tand, of op het punt waar een injectie is gemaakt, of bloed dat van de maag naar de mond komt, verbreekt het vasten of een wassing niet. Wanneer men dit bloed uitspuugt of inslikt, als het speeksel groter is dan het bloed, dat wil zeggen, als het geel van kleur is, is het nog steeds niet gebroken. Het is hetzelfde wanneer andere dingen vanuit de maag naar de mond komen, in welk geval noch de woedoe (wassing), noch het vasten wordt verbroken. Als een hap (uit de maag in de mond komt) uit de mond gaat, zijn beide gebroken. De binnenkant van de mond wordt soms beschouwd als een uitwendig deel van het lichaam. Het vasten wordt niet verbroken wanneer er water in de mond wordt genomen.”

Hetzelfde wordt ook opgemerkt in Jawharat-un-Neyyira. Vandaar dat men ziet dat, wanneer een tand wordt getrokken, als er veel bloedingen zijn, het vasten niet wordt verbroken wanneer men het uitspuugt. Als men niet vast, wordt de wassing niet verbroken als men het inslikt. Geen van de twee is in ieder geval verbroken als het bloed minder is dan de hoeveelheid speeksel.

Het staat in Fatāwā Hindiyya: “Het toedienen van darmspoeling of het druppelen van medicijnen in het oor gat zal iemands vasten verbreken, maar het zal geen kaffārat noodzakelijk maken. Het injecteren van water of olie in de penis zal het vasten niet verbreken, zelfs niet als de vloeistof de blaas bereikt. Vloeistof die in het vrouwelijke schaamdelen wordt geïnjecteerd, zal echter het vasten van een vrouw verbreken. Het inbrengen van je natte of gezalfde vinger in je endeldarm of vagina zal je vasten verbreken. Een droge vinger (ingebracht in het endeldarm of de vagina) zal het niet breken. Water dat men per ongeluk in zijn endeldarm laat gaan wanneer hij zich na de ontlasting reinigt, zal zijn vasten verbreken.”

Zulke handelingen als het proeven van het voedsel (tijdens het koken) zonder het door te slikken, kauwgommastiek kauwen, knuffelen en kussen ondanks het gevaar om junub te worden, het nemen van een bad voor verfrissing zal iemands vasten niet verbreken, maar toch zijn ze tanzīhī makruh.[9] Het aanbrengen van kohl (op de ogen) of cosmetica op de snor, het ruiken van bloemen, muskus of lotions zal het vasten niet verbreken; noch zijn ze makruh. Dingen zoals kohl (op de ogen) en cosmetica (op de snor) zijn makruh als ze bedoeld zijn voor versiering; En dat is ook het geval met bloemen die aan de halsband zijn bevestigd of in de hand worden gedragen. Het ruiken van stoffige of rokerige dingen of het kauwen van kunstmatig tandvlees zal het vasten verbreken. Het gebruik van (de stoktandenborstel genaamd) miswāk of cupping of bloeden is niet makruh.

Het is mustahab om de sahur te laat te hebben en je te haasten voor de Iftār. Ibn ‘Âbidīn zegt: “Deze aanbeveling is bedoeld om de Iftār te beschermen tegen uitstel totdat de sterren worden gezien. Bij bewolkt weer, zelfs als de Azān wordt afgeroepen en het pistool wordt afgevuurd, moet men niet vasten totdat men er zeker van is dat de zon is ondergegaan.” In de 187^e ayat van Surah al-Baqarah wordt bevolen dat het vasten begint als de sādiq[10] breekt. Dit is een Gebod van Allāh Ta’ālā en kan niet worden veranderd.

Een invalide vast niet als zijn ziekte verergert; Een zwangere vrouw, een vrouw met een zoogdier en een soldaat in oorlogsvoering vasten niet als ze zwak zijn. Ze maken qaza van het vasten als ze herstellen. Een arbeider die weet dat hij ziek zal worden terwijl hij werkt om in zijn levensonderhoud te voorzien, mag zijn vasten niet verbreken voordat hij ziek wordt. Een persoon die op weg gaat met de intentie om de weg van drie dagen [104 kilometer] te gaan, wordt een musāfir. De musāfir kan zijn vasten de volgende dag verbreken en qaza maken na Ramadān al-Mubārak; toch kan hij beter vasten als het hem geen kwaad doet. Er is geen kaffārat nodig om het vasten te verbreken tijdens de reis of op plaatsen waar men van plan is minder dan vijftien dagen te blijven. Als zijn reis voorbij is en hij komt terug naar huis of als hij besluit vijftien dagen te blijven op de plaats waar hij naartoe is gegaan, maakt hij qaza van de dagen dat hij niet vastte.

Mensen die niet ziek zijn en degenen die geen musāfir zijn, moeten vasten, zelfs als het arbeiders, soldaten of studenten zijn. Ze zullen ernstig zondig zijn als ze niet vasten. En ze zullen er qaza voor moeten maken. Als ze het vasten verbreken, hoewel ze niyyah hebben gemaakt, zullen ze ook kaffārat moeten maken.

De auteur van Behjet-ul-Fatāwā zegt: “Wanneer Ramadān samenvalt met een van de zomermaanden, kan een leugenaar zich voordoen als een man van religie en jongeren, studenten en arbeiders verhinderen te vasten door te zeggen: ‘Het is toegestaan voor jullie om de niyyah niet te maken en nu niet te vasten; je mag qaza maken als de dagen in de winter korter zijn. Als je eet en drinkt door niet van plan te zijn om in Ramadān al-Mubārak te vasten, is kaffārat niet nodig.’ Hij zal zwaar gestraft worden. Hij zal worden verhinderd om dat te zeggen.”

Ibn ‘Âbidīn zegt: “Als een zieke persoon zich ernstig zorgen maakt dat zijn ziekte erger kan worden, of dat zijn herstel kan worden vertraagd of dat hij hevige pijn kan hebben, of als een ziekenhuismedewerker vreest dat hij zelf ziek zal worden (in het geval dat hij vast) en daardoor helāk zal veroorzaken bij zijn patiënten, vasten deze moslims niet en maken later qaza. Als een gezond persoon er sterk van overtuigd is dat hij ziek zou worden, of een ambtenaar die handenarbeid verricht onder ongunstige omstandigheden, d.w.z. het schoonmaken van de rivier, zich zorgen maakt om ernstig ziek te worden door het effect van zeer warm of koud weer, wat op zijn beurt helāk veroorzaakt, of als een vrouw [die werkt om in haar levensonderhoud te voorzien en die alleen woont en nergens financiële steun krijgt] er sterk van overtuigd is dat ze ziek zou worden als ze vast tijdens het verrichten van zware lichamelijke arbeid, zoals een was, het wassen of huishoudelijk werk, wat, nogmaals, een oorzaak is van helāk, is het toegestaan om niet te vasten of het voorgenomen vasten te verbreken, en er qaza voor te maken.

Een sterk geloof betekent het opmerken van de symptomen van de dood op basis van iemands eigen persoonlijke ervaring of de informatie gegeven door een moslimdeskundige arts (Tabīb-e Muslim-e-Hāziq). Expert (hāziq) betekent specialist op een bepaald gebied van de geneeskunde. Het is toegestaan om onderzocht en behandeld te worden door een arts die bekend staat als een kāfir (ongelovige) of als een persoon die een ernstige zonde of ernstige zonden begaat, maar daden van aanbidding moeten niet worden opgegeven met hun advies. Je vasten verbreken omdat ze je dat adviseren, brengt kaffārat met zich mee.”

De auteur zegt onder het onderwerp Ikrāh (dwang) dat het verliezen van een orgaan of ledemaat; om iemands hele eigendom te verliezen; om een gewelddadige of martelende gevangenschap te ondergaan; deze dingen zijn alle oorzaken van helāk.[11]

Het staat geschreven in het boek Imād-ul-Islam: “Als men geen moslimdeskundige arts kan vinden en zelf geen ervaring heeft, moet men eerst een klein opgerold stukje papier doorslikken of een ongekookte rijstkorrel zonder water doorslikken, dan wat eten en dan het medicijn innemen. Deze procedure zal iemand bevrijden van kaffārat.”

In het boek Bahr-ur-Rāiq staat: “Een persoon die gebeten is door een giftig dier, verbreekt het vasten om een tegengif te nemen en maakt na de Ramadān al-Mubārak qaza.”

Ibn ‘Âbidīn zegt aan het einde van zijn verhandeling over de handelingen die het vasten nietig verklaren: “Een persoon die een middel van bestaan nodig heeft en gelooft dat hij mogelijk ziek zal worden als hij werkt, verbreekt het vasten. Als hij een werknemer is op contractuele basis en zijn werkgever hem geen verlof verleent tijdens de maand Ramadān al-Mubārak, en toch als hij en zijn gezin over de middelen van bestaan beschikken, verbreekt hij het vasten niet. Want bedelen is harām voor zo’n persoon. Als hij niet over de middelen van bestaan van hem en zijn gezin beschikt, is het noodzakelijk dat hij een gemakkelijkere baan zoekt die niet wordt belemmerd door zijn vasten. Als hij geen gemakkelijkere baan kan vinden, is het toegestaan om het vasten te verbreken en verder te werken. Evenzo, als het vasten tijdens de Ramadān al-Mubārak iemand schaadt die het gewas maait, d.w.z. als hij niet in staat zal zijn om het gewas te maaien en het gewas zal worden vernietigd of gestolen als gevolg van het vasten, [of als het zeker is dat het gebouw zal worden vernietigd door regen in het geval dat de constructie niet op tijd kan worden voltooid], en als het onmogelijk is om iemand te vinden om tegen betaling te werken is het toegestaan om het vasten te verbreken en het werk te doen. Na het voltooien van het werk vast hij en maakt qaza, na Ramadān al-Mubārak, van de dagen (hij niet vastte). Het zal geen zonde zijn. Iedereen die zeker ziek zal worden of zal sterven van de dorst (in het geval dat hij doorgaat met vasten) mag het vasten verbreken en qaza verrichten. In dit geval maakt hij geen kaffārat.”

Qaza voor het vasten

Het betekent één dag voor één dag vasten, wat zowel sporadisch als op opeenvolgende dagen kan worden uitgevoerd. Als een andere Ramadān al-Mubārak tussenbeide komt terwijl men met tussenpozen vast, vast men eerst voor de Ramadān al-Mubārak. Een persoon die zo oud is dat hij niet in staat zal zijn om het vasten van Ramadān al-Mubārak of zijn vasten van qaza tot aan zijn dood uit te voeren, en een invalide wiens herstel hopeloos is, moet in het geheim eten. Als hij rijk is, geeft hij voor elke dag één fitra, dat wil zeggen vijfhonderdtwintig dirham [1.750 gram] tarwe of meel of het equivalent daarvan in goud of zilvergeld aan een of meer arme mensen. Het totale bedrag kan ook aan het begin of het einde van de Ramadān al-Mubārak in één keer aan één arme worden gegeven. Als hij herstelt na het geven van de fidya, verricht hij zowel zijn vasten van Ramadān al-Mubārak als zijn vasten van qaza (d.w.z. die welke hij niet heeft gevast vanwege zijn ziekte). Als hij sterft zonder de fidya te geven, zal hij (voordat hij sterft) voor isqāt[12]. Als hij arm is, geeft hij de fidya niet. Hij bidt. Als een oude of invalide van dit soort niet kan vasten in het warme of koude seizoen, maakt hij qaza in elk seizoen dat voor hem geschikt is. Een persoon die de salāt niet staand kan verrichten terwijl hij vast, vast en de salāt zittend verricht. Als een persoon het vasten verbreekt of als een kind in de pubertas komt of als een ongelovige een moslim wordt of als een musāfir terugkeert naar de stad waar hij woont of als een vrouw rein wordt (van menstruatie); Zij moeten zich onthouden (van eten, enz.) alsof zij die dag tot de avond vasten. De musāfir en de vrouw maken daar later qaza van.

Kaffārat voor het (gebroken) vasten

Een slaaf wordt gemanipuleerd voor de kaffārat van een vasten. Hij die een slaaf niet kan manipuleren, vast achtereenvolgens zestig dagen. Na zestig dagen maakt hij qaza voor elke dag dat hij niet vastte.

Een persoon die kaffārat schulden heeft voor verschillende Ramadān al-Mubārak in het verleden, of die elk twee dagen een kaffārat nodig heeft gehad voor dezelfde Ramadān al-Mubārak, maakt slechts één kaffārat voor beiden, als hij geen kaffārat heeft gemaakt voor de eerste. Maar als hij de eerste kaffārat maakte (vóór de tweede overtreding die een kaffārat met zich meebracht), maakt hij ook de tweede.

Als het vasten van kaffārat wordt verbroken om verontschuldigbare redenen zoals ziekte en langeafstandsreizen, of omdat het wordt onderbroken door dagen van ‘Eid of door Ramadān al-Mubārak, is het noodzakelijk om opnieuw zestig dagen te vasten. Als men het niet breekt op dagen van ‘Eid, moet men nog steeds opnieuw beginnen. Als een vrouw het verbreekt vanwege menstruatie of lochia (de vaginale afscheiding die optreedt na de bevalling), begint ze er niet opnieuw mee. Ze voltooit het tot zestig als ze rein wordt. Maar als een van dezelfde redenen, (d.w.z. menstruatie of lochia), het vasten van een kaffārat van een vrouw onderbreekt voor een (gebroken) eed, die bestaat uit drie opeenvolgende dagen vasten, moet ze weer drie opeenvolgende dagen vasten.

Men moet zijn kaffārat vasten op zo’n moment beginnen dat het niet samenvalt met de Ramadān al-Mubārak of met enige ‘Eid. Als men zijn kaffārat begint op de eerste dag van Rajab en als de zestig dagen niet voltooid zijn op de laatste dag van Sha’bān, is men van plan een reis van drie dagen te maken en verlaat men zijn stad. Men is van plan om op de eerste dag van de Ramadān al-Mubārak [Ishbāh] te vasten met de kaffārat. Want het is niet verplicht voor een musāfir om het vasten van Ramadān al-Mubārak te verrichten; het is hem toegestaan er later qaza van te maken.

Als iemand voortdurend ziek is of te oud om zestig dagen te vasten, voedt hij op een dag zestig arme mensen. (Om dit te doen) is het nodig om op één dag twee volledige maaltijden te geven aan zestig hongerige arme mensen. Het is niet nodig dat ze allemaal op dezelfde dag eten. Het is ook toegestaan om twee volledige maaltijden per dag te geven aan één arme gedurende zestig dagen, of één volledige maaltijd per dag gedurende honderdtwintig dagen. Of hij geeft een halve sâ’ [1.750 gram] tarwe of meel, of een sâ’ gerst, rozijnen of dadels aan elk van de zestig arme mensen.

Het is ook toegestaan om het equivalent daarvan in brood of ander bezit of goud of zilver te geven aan elk van de zestig armen, of om hetzelfde bedrag aan één arme te geven gedurende zestig opeenvolgende dagen. In het boek Badāyi’ staat geschreven dat ook fuloos (papiergeld) aan de armen gegeven mogen worden om zichzelf te voeden in plaats van maaltijden. Als hij het voedsel voor de zestig dagen in totaal aan één arme op één dag geeft, zal hij dat van slechts één dag hebben gegeven. Als hij ‘s morgens zestig armen voedt en ‘s avonds zestig andere armen, dan zal hij degenen die hij ‘s morgens gevoed heeft, ‘s avonds nog eens te eten moeten geven, of degenen die hij ‘s avonds gevoed heeft, ‘s morgens nog een keer.

Of, hij geeft goederen ter waarde van één sadaqa fitr aan elk van de zestig armen. Als hij tweemaal de hoeveelheid tarwe geeft aan elk van de zestig arme mensen voor twee kaffārat, dan zal hij één kaffārat hebben betaald. Het is niet toegestaan voor iemand die een slaaf kan kopen om te vasten (in plaats van de slaaf te kopen) en voor iemand die kan vasten om de armen te voeden (in plaats van te vasten). Als deze zieke of oude arm is, voedt hij de armen als hij rijk wordt. Het is noodzakelijk om een niyyah voor kaffārat te maken.

Mensen die een excuus hebben, moeten stiekem eten op de dagen dat ze niet kunnen vasten. Degenen die opzettelijk niet vasten en eten in het bijzijn van moslims op openbare plaatsen en degenen die vastende mensen misleiden en hun vasten voorkomen, zullen hun Imān (om dit te doen) verliezen. Het is zondig om tijdens de dagen van de Ramadān al-Mubārak eet- en drinkgelegenheden te runnen, zoals restaurants, cafetaria’s, casino’s en buffetten.

[1] De Istaghfār is een korte aanroep die wordt uitgesproken voor vergeving van zonden, voor bescherming tegen rampen, schade en gevaren, en voor het aanvaarden van daden van aanbidding. Het is als volgt: “Astaghfirullah al ‘Azīm al-Karim allazî lā illāha illā Anta Huwa al-Hayyu al-Qayyuma wa atubu ilaih.

[2] Het woord ‘Shar’ī’ is een bijvoeglijk naamwoord. Het betekent ‘dat wat is voorgeschreven door de Islamitische Shari’ah.

[3] Het spreekt voor zich dat het geen tijden mogen zijn waarin Islam het vasten verbiedt.

[4] De term “Safari Moslim” lijkt geen algemeen erkende of specifieke betekenis te hebben in de islamitische terminologie. Als u echter naar “Safar” verwijst, is dit de tweede maand van de islamitische maankalender. Het woord “Safar” in het Arabisch vertaalt zich naar “leeg”, wat historisch verwees naar de tijd dat huizen leeg waren toen mensen reisden voor voedsel of handel in pre-islamitische tijden.

[5] Bahr-ur-Rāiq, door Zeyn-al-‘Âbidīn bin Ibrāhīm ibn Nujaym Misrî ‘Rahmatullāhi Ta’ālā ‘alaih’, (926 – 970 [1562 n. Chr.], Egypte,) is een commentaar op het boek Kenz, dat was geschreven door Abdullah bin Ahmad Nesefî

[6] Het is relevant om er op dit punt aan te herinneren dat de ‘tweede’ en ‘eerste’ nachten die hier worden genoemd, de nachten zijn die respectievelijk voorafgaan aan de ‘tweede’ en ‘eerste’ dag.

[7] Kaffārat voor het vrijwillig verbreken van het vasten zal een paar pagina’s verderop worden uitgelegd.

[8] Mazāhib is de meervoudsvorm van Mazhab

[9] Daden die onze Profeet ﷺ niet leuk vond, zich van onthield of ervan afraadde, worden makruh genoemd. Deze handelingen zijn niet duidelijk verboden in de Heilige Qur’ān. De Boodschapper van Allāh Ta’ālā vermeed sommigen van hen echter strenger dan hij de anderen vermeed. De geleerden van Ahle soenna (radi Allāhu anhum) scheidden deze daden af van de andere en noemden ze ‘tahrīmī’ vanwege het gevaar dat deze daden harām zouden kunnen zijn. En zij noemden de andere handelingen van makruh ‘tanzīhī’.

[10] Fajr-e-sādiq is de tijd waarin de bovenste stralen van de zon 19° onder de horizon staan.

[11] De lexicale betekenis van ‘helāk’ is ‘vernietiging’, ‘vergaan’, ‘uitputting’. In dit register wordt het gebruikt in de betekenis van ‘de maat van schade of gevaar die de islam heeft gedicteerd als een maatstaf om te beslissen over de te nemen stap’.

[12] “Isqāt” kan verschillende betekenissen hebben, afhankelijk van de context. In het Arabisch verwijst het vaak naar ‘vallen’ of ‘gevallen’ en het kan in verschillende contexten worden gebruikt, zoals juridische, politieke of zelfs poëtische uitdrukkingen.

Het geven van de fitra is geen wājib voor een persoon die het bedrag van nisāb ontvangt of die na dat moment geboren wordt, of moslim wordt. Het is ook noodzakelijk voor de safarī moslim[1] om de fitra te geven. Het is ook toegestaan om het te geven tijdens Ramadān al-Mubārak, voor Ramadān, of na de ‘Eid.

In feite, als een persoon stierf voordat hij de fitra, zakāt, kaffārat of iets anders dat hij had gezworen had gegeven, en als hij niet wilde dat het in zijn laatste verzoek moest worden gegeven, is het toegestaan voor een van zijn erfgenamen om het aan de armen te geven uit zijn eigen bezit, [niet uit het eigendom van de overledene], maar de erfgenaam hoeft het niet te geven. Als hij wilde dat het gegeven moest worden, dan is het nodig om het te geven uit een derde van het bezit dat hij heeft achtergelaten. Zijn testament wordt niet uitgevoerd als hij geen eigendom heeft nagelaten.

Er zullen meer zegeningen zijn als de fitra wordt gegeven vóór het ‘Eid-gebed. Het kan niet gegeven worden voor Ramadān in de Shāfi’ī Mazhab en voor ‘Eid in de Mazāhib van Mālikī en Hanbalī. Zoals de fitra van één persoon aan een of meer arme mensen kan worden gegeven, zo kan één arme persoon de fitrana van meerdere mensen krijgen.

Als een klein kind of een krankzinnige eigendom heeft, wordt zijn fitra ook uit zijn eigendom gegeven. Als hun voogd het niet geeft, geeft het kind zijn vroegere fitra als hij opgroeit en de krankzinnige persoon geeft de zijne als hij herstelt. Als een kind onder de puberteit geen eigendom heeft, geeft de vader zijn fitra samen met zijn eigen fitra. Dat wil zeggen, hij geeft het als hij rijk is. Hij hoeft de fitra niet te geven voor zijn vrouw of oudere kinderen, maar hij verkrijgt zegeningen als hij die geeft.

Het staat geschreven in Durr-ul-Mukhtār en in Radd-ul-Muhtār: “Als een persoon de fitra voor iemand anders geeft uit zijn eigen eigendom, wordt het acceptabel als deze laatste het van tevoren heeft bevolen (geaccepteerd). Als hij het niet met de goedkeuring van deze laatste heeft gegeven, wordt het niet aanvaardbaar, zelfs niet als hij er later mee instemt. Als hij het uit het vermogen van deze laatste heeft gegeven, wordt het aanvaardbaar wanneer deze laatste (achteraf) de toestemming geeft.

Een man kan de fitra geven van de mensen die hij in zijn huis ondersteunt zonder hun advies. Als je je vrouw [of iemand anders] opdraagt om ook jouw fitra te geven, en als zij (of hij) haar (of zijn) tarwe mengt met jouw tarwe zonder jouw toestemming en het mengsel aan de armen geeft, zal zij (of hij) alleen haar (of zijn) fitra hebben gegeven. Want, volgens Imām-e-Azam Abu Hanifa (radi Allāhu anhu) heeft zij/hij de tarwe gebruikt door de twee hoeveelheden tarwe met elkaar te mengen, waardoor de tarwe haar/zijn eigendom is geworden, maar het wordt niet haar/zijn eigendom volgens de twee Imāms. Als zij/hij ze met jouw toestemming heeft gemengd, dan is jouw fitra ook gegeven volgens Imām-e-Azam, ook ‘Rahmatullāhi Ta’ālā ‘alaihim ajma’īn’. Als de handeling andersom was gedaan, zou de fitra van de vrouw ook zijn gegeven. Want het is toegestaan voor de man om de fitra van de vrouw te geven als een vriendelijkheid uit zijn eigen bezit zonder haar toestemming. Hij kan ofwel de fitra van zijn vrouw en andere huishoudens mengen en ze zonder hun toestemming geven, of de tarwe of het goud gelijk aan hun totaal in één keer wegen en het aan een of meer arme mensen geven, maar het is omzichtig om ze apart te bereiden en ze vervolgens te mengen of apart te geven.”

Als iemand zijn eigendom verliest nadat hij het bedrag van nisāb heeft gehad, dat wil zeggen, nadat fitra en Qurbāni wājib zijn geworden en hadj farz is geworden, is men er niet van vrijgesproken, maar zakāt en ‘ushr zijn vergeven omdat het eigendom uit iemands bezit is verdwenen. Echter, deze worden ook niet vergeven als men er opzettelijk van afdoet.

Voor fitra wordt een halve sâ’ tarwe of tarwebloem gegeven. Of, er wordt een sâ’ gerst of dadels of rozijnen gegeven. In de Hanafi Mazhab is het beter om in tijden dat tarwe, gerst en meel overvloedig aanwezig zijn, hun equivalenten in goud en zilver te geven. In tijden van schaarste levert het meer dooi op om deze dingen zelf te geven. In de Hanafi Mazhab is sâ’ (het volume van) een container met de inhoud van duizend veertig dirhams gerst of linzen. Eén sâ’ is vier muds, dat wil zeggen, vier menns. Mud en menn zijn gelijk en zijn twee ritls. Eén ritl is 130 dirham-e-Shar’ī of 91 mithqāl[2], dus één sâ’ is [728] mithqāl, of [1040] dirhams, van linzen. Makkelijke uitleg: een dirham-e-Shar’ī is 3,36 gram. Vandaar dat een sâ’ 3500 gram afgerond is.

Aangezien gerst lichter is dan tarwe en tarwe lichter is dan linzen, is een vat dat gevuld is met 1.040 dirham gerst groter dan één sâ.’ Het zal dus omzichtig zijn om zoveel te geven in plaats van één sâ.’ Het zal omzichtig zijn om 364 mithqāl, of vijfhonderdtwintig [520] dirhams, dat is zeventienhonderdvijftig [1.750] gram, tarwe te geven in plaats van een halve sâ.’ Er zal dus iets meer zijn gegeven. Want een halve sâ’ tarwe is lichter dan 364 mithqāl, of vijfhonderdtwintig dirhams. Dienovereenkomstig is één sâ’ gelijk aan vier liter plus een vijfde liter [4,2 liter].

Andere Mazahib meeteenheden

In de Mazahib van Shāfi’ī, Mālikī en Hanbalī is het geven van de fitra verplicht voor iemand die een dag voedsel heeft, en of het nu tarwe of gerst is, het is altijd nodig om men sâ te geven.’ In de Shāfi’ī Mazhab is één sâ’ een derde van een menn, minder dan drie menns. Eén menn is twee ritl-i-Iraki, of 260 dirhams. Dan is één sâ’ zeshonderdvierennegentig [694] dirhams, wat geschreven staat in al Anwār. Met andere woorden, het is duizend, zeshonderdtachtig [1.680] gram. Want in de Shāfi’ī Mazhab is een dirham 2,42 gram. Eén mudd is tweederde van een menn, wat gelijk is aan twee 173 dirham plus een derde dirham. Dan is één sâ’ vier muds. In de Shāfi’ī Mazhab is het niet toegestaan om goud of zilver equivalent van tarwe of gerst te geven. In de fatwa van Şemsuddin Remli staat geschreven dat het is toegestaan om de Hanafi Mazhab te imiteren en het equivalent van de tarwe in zilver te geven in plaats van de tarwe zelf. De Mazāhib van Mālikī en Hanbalī zijn in dit opzicht hetzelfde als de Shāfi’ī Mazhab, en dus is één sâ’ vijf ritls plus een derde een ritl, dat wil zeggen, 694 dirham-e-Shar’ī, of 1.680 gram. Deze gewichten worden duidelijk vermeld in de boeken Kimyāyi-se’adet en Manâhij-al ibâdilel mead.

(Zelfs) als een persoon niet vast vanwege een goed excuus, moet hij (nog steeds) de sadaqa fitr geven.

Omdat de sadaqa fitr klein is, wordt deze in zilver gegeven. In het boek Jawhara staat geschreven: “Bij het geven van de sadaqa fitr, in plaats van tarwe of gerst, kan de waarde ervan worden gegeven in goud of zilver, in fuloos, dat wil zeggen, metalen munten [en papieren biljetten], of in elk ander soort eigendom.”

En het staat geschreven in Durr-ul-Mukhtār: “De waarde ervan wordt gegeven in goud en zilver.” Om deze uitspraken uit te leggen, zegt Ibni ‘Âbidīn’s: “Het boek Jawhara zegt dat fuloos en urooz, dat wil zeggen soorten eigendom, kunnen worden gegeven, maar wanneer ‘waarde’ wordt gezegd, worden meestal goud en zilver bedoeld. Ook Zeyla’î ‘Rahmatullāhi Ta’ālā ‘alaih’ stelt dat het beter is om de waarde ervan in goud of zilver te geven.”

Dan moet men de woorden van de meerderheid volgen en de fitra in goud of zilver geven. Zilvergeld is nu niet meer in gebruik. En de waarde van papiergeld is afhankelijk gemaakt van die van goud. Daarom is de waarde van zilver in termen van de valuta lager dan de waarde die wordt voorgeschreven door de regels van de islam. Het wordt gegeven met zijn waarde volgens de valuta, zodat het in het voordeel van de armen zal zijn. Als het moeilijk is om ze te geven, moet men een halve sâ’ [1.750 gram] tarwe of meel geven in plaats van ander bezit of papiergeld te geven. Men kan ook papiergeld geven in plaats van goud. In de Mazāhib van Mālikī en Hanbalī is het beter om dadels te geven, in de Shāfi’ī is het beter om tarwe te geven, en in de Hanafi is het beter om te geven wat het meest waardevol is.

Als het moeilijk is om ook tarwe of meel te geven, kan men brood of maïs van gelijke waarde geven. Bij het geven van brood en maïs wordt niet gekeken naar hun gewicht, maar naar hun kosten of waarde.

[1] De term “Safari Moslim” lijkt geen algemeen erkende of specifieke betekenis te hebben in de islamitische terminologie. Als u echter naar “Safar” verwijst, is dit de tweede maand van de islamitische maankalender. Het woord “Safar” in het Arabisch vertaalt zich naar “leeg”, wat historisch verwees naar de tijd dat huizen leeg waren toen mensen reisden voor voedsel of handel in pre-islamitische tijden.

[2] In de islam verwijst mithqāl naar een gewicht of een maat van iets. Het woord komt voor in de Koran en wordt vaak gebruikt in een morele of spirituele context, bijvoorbeeld om te verwijzen naar de kleinste hoeveelheid van een goede of slechte daad die wordt meegewogen in de beoordeling van een persoon op de Dag des Oordeels. Een bekend voorbeeld hiervan is in Soera Az-Zalzalah (H99:7-8): “Wie een goed daad verricht ter grootte van een mosterdzaad (mithqāl dharrah) zal het zien. En wie een slechte daad verricht ter grootte van een mosterdzaad zal het zien.” Hieruit blijkt het belang van zelfs de kleinste daden in de islamitische ethiek. Het moedigt mensen aan om zich bewust te zijn van hun daden, aangezien niets onopgemerkt blijft door Allah.