19. Namen Tājud‑Dīn, Muḥiyyud‑Dīn, Niẓāmud‑Dīn, ʿAlī Jān, Nabī Jān

6 Jamadil Ulaa 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamāʾ‑e‑Dīn en de geleerde muftī’s in het volgende geval: Sommige mensen geven namen zoals: Tājud‑Dīn, Muḥiyyud‑Dīn, Niẓāmud‑Dīn, ʿAlī Jān, Nabī Jān, Muḥammad Jān, Muḥammad Nabī, Muḥammad Yāsīn, Muḥammad Ṭāhā, Ghafūrud‑Dīn, Ghulām ʿAlī, Ghulām Ḥusain, Ghulām Ghaws, Ghulām Jīlānī en Hidāyat ʿAlī. Is het toegestaan om zulke namen te geven of niet?

Antwoord: Kunnen zij talloze Darood en salāms sturen op ‘Muḥammad Nabī’, ‘Aḥmad Nabī’, ‘Nabī Aḥmad’, ‘Muḥammad’ ﷺ? Dergelijke woorden (namen) passen uitsluitend bij de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ — afḍal ṣalawātillāh wa‑ajall taslīmātillāh ʿalayhi wa ʿalā ālihi.

Om zulke namen aan anderen te geven is absoluut ḥarām, zelfs wanneer men beweert dat hiermee geen aanspraak op profeetschap wordt gemaakt. En wanneer de naam daadwerkelijk wordt gegeven met de bedoeling om profeetschap te claimen, dan is dit kufr.

Er bestaat echter altijd een kans dat mensen deze namen verkeerd begrijpen als een vorm van aanspraak, en dit is ḥarām en misleidend. Een dergelijke formulering — die in eerste instantie lijkt op een zelfstandig naamwoord — wordt in de Sharīʿah niet als correct beschouwd en is ook volgens gewoonterecht niet aanvaardbaar.

Er is geen twijfel dat men dit niet zo bedoelt zoals in de eerste zin vermeld, maar zelfs het denken dat dit onschadelijk is, is onjuist.

Uit talrijke aḥādīth blijkt dat de Profeet Muḥammad ﷺ vele namen veranderde wanneer daarin een zwakte of ongeschikte betekenis aanwezig was. In Jāmiʿ al‑Tirmidhī staat van Umm al‑Muʾminīn Sayyidah ʿĀishah Ṣiddīqah (raḍiyAllāhu ʿanhā): “Het was de gezegende gewoonte van de Profeet Muḥammad ﷺ dat hij namen veranderde die niet goed waren.”

In Sunan Abū Dāwūd staat dat de Profeet Muḥammad ﷺ de namen ‘ʿĀṣī’, ‘ʿAzīz’, ‘Utla’, ‘Shayṭān’, ‘Ḥikam’, ‘ʿArab’, ‘Hubāb’ en ‘Shihāb’ heeft veranderd. قال: تركتُ إسنادَها للاختصار.” (“Hij zei: ik heb de isnād weggelaten omwille van beknoptheid.”)

Hij veranderde de naam Ahram en behield de naam Zarʿa (Ref.: Usāmah ibn Akhḍarī raḍiyAllāhu ʿanhu). Hij veranderde de naam ʿĀsiyah in Jamīlah (Muslim, van Ibn ʿUmar raḍiyAllāhu ʿanhu). Hij veranderde de naam Barrah naar Zaynab en zei: ‘Noem jezelf niet als iemand die goed is. Allāh weet het beste wie onder jullie goed is.’

De betekenis van Barrah is ‘vrome vrouw’. De Profeet ﷺ zei dat dit zelf lof inhield, en daarom veranderde hij de naam. De Profeet Muḥammad ﷺ zei ook: ‘Voorwaar, jullie zullen op de Dag van Qiyāmah worden aangeroepen met jullie namen en de namen van jullie vaders, dus houd goede namen.’ (Aḥmad en Abū Dāwūd, van Abū Dardāʾ raḍiyAllāhu ʿanhu)

Als men de eerste zin volledig zou negeren, wat moet dan gezegd worden over het feit dat sommige namen goed zijn en andere slecht? Wat moet men zeggen over de gevallen waarin de Profeet ﷺ zelf namen heeft veranderd? Waarom zouden bepaalde benamingen als zelf lof worden beschouwd? Zijn alle namen dan gelijk in betekenis?

Na dit alles moeten wij degenen die bezwaar maken het volgende vragen: Zouden zij de namen van hun kinderen ‘Shayṭān’, ‘Malʿūn’ (vervloekt), ‘Qabīḥ’ (slecht), ‘Rafizī’ of ‘Khuk’ (varken) noemen? Zij zouden dit nooit toestaan.

Daarom moet worden erkend dat een naam rechtstreeks verwijst naar de oorspronkelijke betekenis van het woord, en dat het niet iets anders kan betekenen. Hoe kan men dan beweren dat de betekenis niet hetzelfde is wanneer men zijn kinderen of zichzelf ‘Nabī’ noemt?

Is er een moslim die denkt dat het juist is om zijn kind ‘Rasūlullāh’, ‘Khātimun‑Nabiyyīn’ of ‘Sayyidul‑Mursalīn’ te noemen? Niemand zou dit ooit toestaan. Hoe kan het dan juist zijn om onze kinderen ‘Muḥammad Nabī’, ‘Aḥmad Nabī’, ‘Nabī Aḥmad’, enzovoort te noemen? Ik heb zelfs gehoord dat sommigen — zonder enige vrees voor Allāh — hun kind ‘Nabiyyullāh’ noemen. Wa lā ḥawla wa lā quwwata illā billāhil‑ʿAliyyil‑ʿAẓīm.

Is het ḥarām om namen te gebruiken die profeetschap claimen, maar ḥalāl om namen te gebruiken die profeetschap aanduiden? Het is noodzakelijk dat moslims dergelijke namen veranderen.

Het is niet verwonderlijk dat zulke schandelijke mensen zwakke excuses aandragen en uiteindelijk zelfs proberen namen te gebruiken die aan ‘Allāh’ zijn toegeschreven, zoals ‘Yā Rabb al‑ʿĀlamīn’, enzovoort. Volgens hun bewering zou in een ‘goed zelfstandig naamwoord’ de werkelijke betekenis van de naam geen rol spelen. Wa‑l‑ʿiyādhu biʾLlāh Rabb al‑ʿĀlamīn.

Op dezelfde manier is de naam Nabī Jān ook niet ideaal. Wanneer het woord jān afzonderlijk wordt toegevoegd om liefde te tonen — wat de algemene bedoeling lijkt — dan is het duidelijk dat dit neerkomt op een impliciete bewering van Nabūwwat.

En wanneer men de zinsbouw omkeert, wordt het Jān‑e‑Nabī (‘het leven van de Profeet’, ‘de geliefde van de Profeet’). Dit is duizend keer meer zelf lof dan de naam Barrah, en de Profeet Muḥammad ﷺ hield die naam (Barrah) niet eens goed. Waarom zou deze naam dan wel aanvaardbaar zijn? Zelfs een kleine analyse toont aan dat deze naam afkeurenswaardig is.

Door slechts één letter toe te voegen (de Hāʾ) krijgt men een naam met een goede, toegestane betekenis, en wordt men gered van zonde. Men moet de naam veranderen in:

• Muḥammad Nabiyyah,
• Aḥmad Nabiyyah,
• Nabiyyah Aḥmad,
• Nabiyyah Jān.

Men moet deze namen gebruiken, uitspreken en schrijven. Nabiyyah betekent hier: ‘alert, bewust, oplettend

Op dezelfde manier is het niet toegestaan om de namen Yāsīn en Ṭāhā te gebruiken, omdat deze behoren tot de namen van Allāh en de Profeet Muḥammad ﷺ, waarvan de werkelijke betekenis bij ons niet bekend is. Het is niet verbazingwekkend dat zij zulke betekenissen kunnen hebben dat zij uitsluitend aan Allāh en Rasūlullāh toebehoren. Daarom is het beter om deze namen niet te gebruiken, net zoals het niet is toegestaan om woorden te zingen waarvan men de betekenis niet kent — want misschien betekenen zij iets dat tot shirk of onwaarheid leidt.

Imām Abū Bakr ibn al‑ʿArabī verklaart in Aḥkām al‑Qurʾān: ‘Aṣḥāb heeft van Mālik overgeleverd dat men de naam Yāsīn niet moet gebruiken, behalve wanneer het de naam van Allāh is — en dit is een zeldzame uitspraak. Dit kan als volgt worden uitgelegd: het is toegestaan voor een dienaar om namen te dragen die afgeleid zijn van de Namen van Allāh, wanneer de betekenis daarvan duidelijk is, zoals ʿĀlim (Alwetende) en Qādir (Almachtige). Maar Mālik heeft het gebruik van namen verboden waarvan de betekenis onbekend is, omdat zij mogelijk betekenissen bevatten die uitsluitend aan Allāh toebehoren. Daarom moet men geen voorkeur geven aan namen waarvan men de betekenis niet kent, want daarin schuilt gevaar.

Allāmah Shahābuddīn Aḥmad Kufajī al‑Ḥanafī al‑Miṣrī citeert dit in Nasīm al‑Riyāḍ, in zijn aantekeningen op al‑Shifāʾ van Imām Qāḍī ʿIyāḍ, en zegt dat dit een goede uiteenzetting is. Deze faqīr heeft daarbij een voetnoot geplaatst:

قد كان ظھر لی المنع عنه لعین ھذا المعنی لکن نظر الی أنه اسم النبی صلی الله تعالی علیه وسلم ولا ندری معناه فلعل له معنی لا یصح فی غیره صلی الله تعالی علیه وسلم الخ والعلهذا أولی وما تقدم لأن کونه اسم النبی صلی الله تعالی علیه وسلم أظهر وأشهر فلا یکون له معنی ینفرد به الرب عزوجل والله تعالی أعلم

(Het leek mij dat het gebruik ervan verboden is, precies vanwege deze betekenis. Maar wanneer men kijkt naar het feit dat het een naam van de Profeet ﷺ is, en wij de betekenis ervan niet kennen, dan is het mogelijk dat deze naam een betekenis heeft die niet geschikt is voor iemand anders dan hem ﷺ.

… en dit is waarschijnlijker en sterker dan wat eerder werd gezegd, omdat het duidelijker en bekender is dat dit een naam van de Profeet ﷺ is. Daarom is het onwaarschijnlijk dat deze naam een betekenis heeft die uitsluitend aan de Heer, de Verhevene, toebehoort. En Allāh, de Verhevene, weet het beste).

Door de naam Muḥammad toe te voegen aan deze namen wordt het probleem niet opgelost, omdat de betekenis van Yāsīn en Ṭāhā nog steeds onbekend blijft. Als deze namen uniek en exclusief aan de Profeet Muḥammad ﷺ zijn toegeschreven, dan zou het gebruik ervan voor gewone mensen gelijkstaan aan het noemen van iemand ‘Muḥammadur‑Rasūlullāh’ — alsof men zijn kind de naam ‘Rasūlullāh’ geeft (moge Allāh ons daarvoor behoeden). Hoe kan dit ooit ḥalāl zijn?

وَهٰذَا كُلُّهُ ظَاهِرٌ جِدًّا” (En dit alles is zeer duidelijk).

Op dezelfde manier is het niet toegestaan om de naam Ghafūrud‑Dīn te gebruiken, want deze is sterk verwerpelijk. De betekenis van het woord Ghafūr is ‘degene die bedekt/verbergt’ of ‘degene die vernietigt’. Zeker, Allāh is Ghafūr al‑Dhunūb: Hij vernietigt onze zonden door Zijn genade en Hij bedekt en verbergt onze zonden.

Maar Ghafūrud‑Dīn betekent: ‘iemand die de Dīn vernietigt’. Dit is even slecht als het geven van de naam Shayṭān.

Daarom zijn namen zoals Dīn‑Posh (‘degene die de religie verbergt’) en Taqiyyah‑bevat enzovoort — zoals gebruikt door de Shīʿah — volledig verwerpelijk.

In vergelijking hiermee was de naam ʿĀsiyah (ongehoorzaam, zondig) minder ongunstig, maar de Profeet Muḥammad ﷺ veranderde die naam toch. Men moet opmerken dat ʿĀsiyah betrekking heeft op daden (zondigheid), terwijl een naam zoals Dīn‑Posh — dat werkelijk ‘het verbergen van de religie’ betekent — betrekking heeft op ʿaqāʾid (geloof). Wa‑l‑ʿiyādhu biʾLlāh Rabb al‑ʿĀlamīn.

In de ḥadīth staat: الفأل موكّل بالمنطق Dit principe was de basis voor het veranderen van slechte namen.

کما أرشد إلیه غیر ما حدیث”

Vertaling van de Arabische tekst

• الفأل موكّل بالمنطق “Voortekenen (betekenissen) zijn verbonden aan wat men uitspreekt.” (= woorden dragen invloed; wat men zegt heeft effect)
• کما أرشد إلیه غیر ما حدیث “Zoals vele andere ḥadīth hiernaar verwijzen.

Imām ʿAlī al‑Qārī zegt in Mirqāt: Namen dalen neer uit de hemel. Met andere woorden: een naam en haar betekenis hebben een onzichtbare, verborgen invloed. (O Allāh, bescherm ons en ontferm U over ons.)`

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft met eigen ogen de slechte gevolgen gezien van het dragen van slechte namen. Een andere grote ramp is dat degenen die zulke verachtelijke namen hebben, vervolgens — uit gewoonte — de zuivere naam Muḥammad eraan toevoegen, en zij verwachten dat anderen hen op dezelfde manier aanspreken.

Wanneer iemand hun naam schrijft zonder de gezegende naam erbij, voelen zij zich beledigd en denken zij dat men hen slechts met ‘de helft’ van hun naam aanspreekt. Maar het toevoegen van deze gezegende naam aan zulke verachtelijke namen is op zichzelf een vorm van godslastering en respectloosheid.

Men moet altijd onthouden dat deze gezegende naam alleen wordt gegeven aan degenen die een deel van de schatten van īmān hebben ontvangen. Op basis hiervan beschouwt deze faqīr (Ālāḥazrat) het nooit als toelaatbaar om de naam Muḥammad te verbinden met namen zoals:

• Kalb ʿAlī
• Kalb Ḥasan
• Kalb Ḥusayn
• Ghulām ʿAlī
• Ghulām Ḥasan
• Ghulām Ḥusayn
• Ghulām Jīlānī

en soortgelijke namen.

اللهم ارزقنا حسن الأدب و نجّنا من مورثات الغضب آمين ((O Allāh, schenk ons edele manieren en red ons van de oorzaken van woede. Āmīn).

De namen Niẓāmud‑Dīn, Muḥiyyud‑Dīn, Tājud‑Dīn en alle namen die een betekenis dragen van ‘excellentie in de Dīn’ of ‘glans van de religie’, zoals Shamsud‑Dīn, Nūrud‑Dīn, Fakhrud‑Dīn, Shamsul‑Islām, Muḥiyyul‑Islām, Badrul‑Islām enzovoort, zijn namen die de ʿUlamāʾ niet hebben goedgekeurd. Zij hebben het gebruik van deze namen als makrūh beschouwd.

De grote geleerde persoonlijkheden die onder deze namen beroemd zijn geworden, droegen deze namen niet als hun eigenlijke namen, maar als titels waarmee de mensen hen aanspraken vanwege hun uitmuntendheid in de Dīn. Voorbeelden hiervan zijn:

• Shamsul‑Aʾimmah al‑Halwāʾī
• Fakhrul‑Islām al‑Bazdawī
• Taajush‑Sharīʿah
• Ṣadrush‑Sharīʿah
• Muḥiyyul‑Ḥaqq wa‑Dīn — Ḥazrat Ghaus al‑Aʿẓam
• Muʿīnul‑Ḥaqq wa‑Dīn — Ḥazrat Khwāja Gharīb Nawāz
• Wārithun‑Nabī — Sulṭānul‑Hind Ḥasan Sanjarī
• Shahābul‑Ḥaqq wa‑Dīn — ʿUmar Suhrwardī
• Bahāʾul‑Ḥaqq wa‑Dīn — Naqshbandī
• Quṭbul‑Ḥaqq wa‑Dīn — Bakhtiyār Kāki
• Shaykhul‑Islām Farīdul‑Ḥaqq wa‑Dīn — Masʿūd
• Niẓāmul‑Ḥaqq wa‑Dīn — Sulṭānul‑Awliyāʾ Maḥbūb Ilāhī
• Muḥammad Naṣīrul‑Ḥaqq wa‑Dīn — Chirāgh‑e‑Dehlvī Mahmoud

رضي الله عنهم و نفعنا ببركاتهم في الدنيا و الدين. (Moge Allāh tevreden met hen zijn, en moge Hij ons in deze wereld en in de Dīn laten profiteren van hun zegeningen).

Toelichting Tangali: Fiqh‑uitleg (Ḥanafī‑madhhab)

1. Waarom zijn deze namen makrūh als persoonlijke naam?

Omdat zij zelfverheffing impliceren: “glans van de Dīn”, “licht van de Dīn”, “kroon van de Dīn”, zij een claim van religieuze superioriteit kunnen suggereren, zij niet passen bij nederigheid, de Profeet ﷺ namen veranderde die zelfverheffing bevatten (Barrah → Zaynab).

2. Waarom zijn zij wél toegestaan als titels?

Omdat titels worden gegeven door anderen, zij verwijzen naar werkelijke uitmuntendheid, zij geen zelfclaim zijn, zij een erkenning zijn van de status van Awliyāʾ en ʿUlamāʾ.

Voorbeelden van titels: Ghaus al‑Aʿẓam, Muʿīn al‑Dīn, Shamsul‑Aʾimmah, Qaid-e-Ahle Sunnat en Taajush‑Sharīʿah. Maar als persoonlijke naam zijn zij makrūh.

3. Sharīʿah‑principe

Al‑asmāʾ tuḥkam bi‑maʿānīhā. Namen worden beoordeeld op hun betekenis. Wanneer de betekenis zelfverheffing of claim van religieuze superioriteit impliceert → makrūh.

Kortom in tabel

Conclusie

Namen die excellentie in de Dīn claimen zijn makrūh als persoonlijke naam, maar toegestaan als titel wanneer zij door anderen worden gegeven aan grote Awliyāʾ en ʿUlamāʾ. Ālāḥazrat’s uitleg is volledig in lijn met de Sunnah en de fiqh‑principes van de Ḥanafī‑madhhab.

Ḥuzoor Nūr‑un‑Nūr Sayyidena Ghaus‑e‑Aʿẓam (raḍiyAllāhu ʿanhu) werd gezegend met de titel Muḥiyyud‑Dīn. Deze titel werd hem gegeven vanwege zijn voortreffelijkheid in de Dīn, zoals blijkt uit authentieke werken zoals Bahjatul‑Asrār Sharīf en andere boeken van de geleerde ʿUlamāʾ.

De Almachtige Allāh zegt: لَا تُزَكُّوا أَنفُسَكُم Dit is ook vermeld in Fusūl al‑ʿĀlamī en Raddul‑Muḥtār.

In Fusūl al‑ʿĀlamī staat: لا يُسَمِّيهِ بِمَا فِيهِ تَزْكِيَة.

Toelichting (Tangali): (1) لَا تُزَكُّوا أَنفُسَكُم (“Verheerlijk (of zuiver) jezelf niet.” = Claim geen zuiverheid, geen superioriteit, geen verhevenheid. Dit is een Qurʾān‑principe dat zelfverheffende namen verbiedt. (2) لا يُسَمِّيهِ بِمَا فِيهِ تَزْكِيَة (“Men moet hem geen naam geven die zelfverheffing inhoudt.” Dit is een fiqh‑regel: → Namen die tazkiyah (zelfverheffing, zelfzuivering, claim van superioriteit) impliceren zijn makrūh of ḥarām, afhankelijk van de context.

In Raddul‑Muḥtār staat: uit deze verklaring van de auteur — بِمَا فِيهِ تَزْكِيَة — blijkt dat zulke namen niet zijn toegestaan, zoals Muḥiyyud‑Dīn en Shamsud‑Dīn. Daarnaast zijn er vele uitspraken van de ʿUlamāʾ. De Mālikī‑geleerden hebben zelfs een heel boek geschreven over de onwettigheid van dergelijke namen. Imām Qurṭubī heeft dit uitgelegd in zijn Sharḥ Asmāʾullāh al‑Ḥusnā. Sommigen hebben hierover zelfs coupletten geschreven, waarin zij zeggen: “Ik zie de Dīn nederig voor Allāh, want wat daarin wordt gepronkt is hoogmoed; en wat daarvoor staat, is trots; en wat erachter staat, is slechts een helper.”

Er is uitgebreid onderzoek gedaan in de Dīn betreffende titels die mensen zichzelf geven als ‘helpers van de religie’. Zij zijn — zoals de dichters zeggen — als muildieren die zich verzetten tegen de werkelijkheid, en zij zijn ontspannen en laks in kwesties van overtredingen. Het is zeker dat de schade aan de religie door zulke mensen voortkomt uit hun eigen zelfverheffing, en men moet weten dat hierin een ernstige zonde ligt. Er is eerder gezegd over Imām Nawawī dat hij niet wilde dat het woord Muḥiyyud‑Dīn als titel bij zijn naam werd gebruikt. Hij placht nederig te zeggen: “Wie mij met die naam aanspreekt, zal ik niet vergeven,’ en hij bleef hierin standvastig.”

Shaykh Sanʿān heeft bijna hetzelfde gezegd in zijn werk Tabyīn al‑Mahārim en in Iqāmat al‑Ṭāmmat al‑Kubrá ʿalā al‑Matīn. Hij zei ook: “Het is duidelijk dat dit tazkiyah (zelfverheffing) is, en tazkiyah is verboden volgens de Qurʾān.” Het is een vorm van leugen. En wie zulke namen gebruikt voor de leraren in Turkije — zoals Afandī, Sulṭānum en soortgelijke titels — herhaalt hetzelfde probleem. Als men zegt dat deze woorden slechts zelfstandige naamwoorden zijn en daarom zijn uitgesloten van tazkiyah, dan is het antwoord dat onze ervaring deze bewering weerlegt. Want wanneer deze mensen met hun ‘goede zelfstandige naamwoorden’ worden aangesproken, worden zij boos op degene die hen zo noemt. Hieruit blijkt dat het nog steeds als tazkiyah wordt beschouwd.

De persoon die de vraag stelde noemde ongeveer zeventien namen. Van deze zeventien zijn de tien namen die ik (Ālāḥazrat) hierboven heb genoemd niet toegestaan en ongunstig. In de overige zeven namen is geen bezwaar.

Zo zijn namen zoals ʿAlī Jān en Muḥammad Jān duidelijk toegestaan, omdat de werkelijke naam die wordt gedragen ʿAlī en Muḥammad is, en het woord Jān slechts wordt toegevoegd om liefde en genegenheid uit te drukken.

Het is bewezen in de Ḥadīth Sharīf dat het mustaḥabb (aanbevolen) is om namen te geven die verbonden zijn met de namen van de geliefden van Allāh — de Ambiyā (ʿalayhimus‑salām) en de Awliyāʾ — zolang die namen niet behoren tot de namen die speciaal en exclusief voor hen zijn.

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ heeft verklaard in de Ḥadīth Sharīf: ‘Houd namen op de namen van de Ambiyā.’ Ravāhul‑Bukhārī fī al‑Adāb al‑Mufrad wa Abū Dāwūd wa al‑Nasā’ī ʿan Abī Wahb al‑Jushamī. Wa lahu tatimmah. Wa al‑Bukhārī fī al‑Tārīkh bi‑lafẓ: ʿan ʿAbdullāh ibn Jurād (raḍiyAllāhu Ta’ālā ʿanhu). Wa lā tatimmah ukhrā. (Noem (jullie kinderen)) met de namen van de Profeten.” Bukhārī in al‑Adāb al‑Mufrad, Abū Dāwūd, al‑Nasā’ī, van Abū Wahb al‑Jushamī. Bukhārī vermeldt het ook in al‑Tārīkh met de woorden: ‘Geef namen’, overgeleverd door ʿAbdullāh ibn Jurād.

De voortreffelijkheid van het dragen van de namen Muḥammad en Aḥmad blijkt uit talrijke Aḥādīth.

Hadith nr. 1 Verteld door Bukhārī, Muslim, Musnad Imām Aḥmad, Jāmiʿ Tirmīzī en Sunan Ibn Mājah Overgeleverd door Ḥazrat Anas (raḍiyAllāhu ʿanhu). (Ālāḥazrat verwijst hier naar de reeks Aḥādīth waarin de naam Muḥammad zegen brengt, eer geeft, en bescherming schenkt.)

Hadith nr. 2 Verteld door Bukhārī, Muslim en Ibn Mājah Overgeleverd door Ḥazrat Jābir (raḍiyAllāhu ʿanhu). Deze Aḥādīth bevestigen eveneens de voortreffelijkheid van de naam Muḥammad en de spirituele eer die eraan verbonden is.

Hadith nr. 3 Verteld in al‑Muʿjam al‑Kabīr van Ṭabarānī Overgeleverd door Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu). “Houd namen in mijn naam, maar gebruik niet mijn kunyah (speciaal aan mij toegeschreven titel).”

Dit betekent:

• De naam Muḥammad → toegestaan, aanbevolen, zegenrijk.
• De kunyah Abū al‑Qāsim → exclusief voor de Profeet ﷺ, dus verboden voor anderen.

Hadith nr. 4 Verteld door Ibn ʿAsākir, Ḥāfiẓ Ḥusayn ibn Aḥmad ibn ʿAbdullāh ibn Bukayr. Overgeleverd door Ḥazrat Abū Umāmah (raḍiyAllāhu ʿanhu). De Profeet ﷺ zei: “Wie een zoon krijgt en hem de naam Muḥammad geeft uit liefde voor mij en om de zegeningen van mijn naam te verkrijgen — zowel hij als zijn zoon zullen het Paradijs binnengaan.”

Imām Khātim al‑Huffāz Jalāl al‑Millah wa‑d‑Dīn al‑Suyūṭī stelt: ‘Met betrekking tot alle Aḥādīth die in deze sectie zijn genoemd: dit is het beste, en de tekst is met een verdienste ḥasan.’

Hadith nr. 5: Ḥāfiẓ Abū Ṭāhir en Ḥāfiẓ Ibn Bukayr vertellen op gezag van Ḥazrat Anas (raḍiyAllāhu ʿanhu) dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: “Op de Dag van Qiyāmah zullen twee mensen voor de Almachtige Allāh worden gebracht. Er zal tegen hen worden gezegd dat zij het Paradijs moeten binnengaan. Zij zullen vragen: ‘O Allāh! Welke daad hebben wij verricht waardoor wij het Paradijs mogen binnengaan? Wij hebben geen enkele goede daad verricht die ons waardig maakt om Jannat binnen te gaan.’” De Almachtige Allāh zal zeggen: “Ga het Paradijs binnen, want Ik heb beloofd dat wie de naam Muḥammad of Aḥmad draagt, niet de Hel zal binnengaan.

Met andere woorden: dit geldt alleen voor een mu’mīn (een ware gelovige). In de terminologie van de Heilige Qurʾān, de Ḥadīth en de Ṣaḥābah verwijst dit naar een persoon met Soennitische Ṣaḥīḥ al‑ʿAqīdah — iemand die het juiste geloof van Ahl al‑Sunnat wa‑l‑Jamāʿah bezit. Zoals de Imams hebben uiteengezet in al‑Tawāḍīḥ en andere werken.

Wat betreft degenen die door de klassieke ʿUlamāʾ als ahl al‑bidʿah worden aangeduid: in de Ḥadīth Sharīf is vermeld dat hun daden niet worden geaccepteerd. Zelfs wanneer iemand — die niet het juiste geloof bezit — gedood zou worden tussen Ḥajr al‑Aswad en Maqām Ibrāhīm, en hij geduldig blijft en hoopt op beloning, dan zal Allāh toch niet naar zijn toestand kijken, en hij zal niet worden toegelaten tot Jannah. Deze Aḥādīth zijn overgeleverd door al‑Dāraquṭnī, Ibn Mājah, al‑Baihāqi en Ibn al‑Jawzī, van Ḥazrat Abū Umāmah, Ḥazrat Hudhayfah en Ḥazrat Anas (raḍiyAllāhu Ta’ālā ʿanhum). Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft deze overleveringen in talrijke Fatāwā aangehaald. Daarom moet worden opgemerkt dat de blijde tijdingen in de Hadith — betreffende degenen die de naam Muḥammad en Aḥmad dragen — niet gelden voor hen die buiten het geloof staan. Voor wie geen īmān bezit, is zelfs de geur van Jannah verboden.

Hadith nr. 6 Vertelt door Abū Nuʿaym in Ḥilyat al‑Awliyāʾ van Ḥazrat Nabīt ibn Sharīṭ (raḍiyAllāhu ʿanhumā) dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: “Allāh de Almachtige zei tegen mij: ‘Ik zweer bij Mijn eer en Mijn grootheid dat Ik niet zal toestaan dat degene die jouw naam draagt, gestraft wordt in het Vuur.’”

Hadith nr. 7 Vertelt door Ḥāfiẓ Ibn Bukayr van Amīr al‑Muʾminīn Ḥazrat ʿAlī (raḍiyAllāhu ʿanhu) — dezelfde betekenis als Hadith nr. 9.

Hadith nr. 8 Vertelt door Al‑Daylamī in Musnad al‑Firdaws een overlevering van Ḥazrat ʿAlī (raḍiyAllāhu ʿanhu) — eveneens dezelfde betekenis als Hadith nr. 9.

Hadith nr. 9 Vertelt door Ibn ʿAdī en Abū Saʿīd al‑Naqqāsh met de graad ḥasan in al‑Muʿjam dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: “Wanneer een persoon met de naam Muḥammad aan een eettafel zit met anderen, worden zij allen tweemaal per dag verheven.”

Met andere woorden: als er iemand met de naam Muḥammad in uw huis woont, dan daalt de genade van Allāh tweemaal per dag neer op degenen die in dat huis wonen.”

مَا مِنْ مَائِدَةٍ وُضِعَتْ فَحَضَرَ عَلَيْهَا مَنْ اسْمُهُ أَحْمَدُ أَوْ مُحَمَّدٌ إِلَّا قَدَّسَ اللَّهُ ذٰلِكَ الْمَنْزِلَ كُلَّ يَوْمٍ مَرَّتَيْنِ

(Er is geen eettafel die wordt neergezet en waarop iemand aanwezig is wiens naam Aḥmad of Muḥammad is, of Allāh heiligt dat huis niet tweemaal per dag.)

Ibn Saʿd verhaalt in zijn Ṭabaqāt van ʿUthmān al‑ʿUmrī dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: “Wat voor verlies is er voor jullie als er één, twee of drie personen met de naam Muḥammad in jullie huis zijn?”

Het is daarom dat deze faqīr (Ālāḥazrat) de naam Muḥammad heeft gegeven bij het verrichten van de ʿAqīqah voor al zijn drie zonen en neven. En uit respect voor de naam Muḥammad en om de naam niet achteloos te gebruiken, heb ik voor ieder van hen een tweede naam (roepnaam) gekozen. Alhamdulillāh, er zijn nu vijf Muḥammads in het huis van deze faqīr:

 سَلَّمَهُمُ اللهُ تَعَالَى وَعَافَاهُمْ وَإِلَى مَدَارِجِ الْكَمَالِ رَقَاهُمْ

(Moge Allāh hen beschermen, gezond houden en verheffen naar de graden van volmaaktheid).

En meer dan vijf zijn reeds op hun weg gegaan.

 جَعَلَهُمُ اللهُ النَّاجِرَ وَذُخْرًا وَفَرَطًا بِرَحْمَتِهِ وَبِعِزَّةِ اسْمِ مُحَمَّدٍ عِنْدَهُ آمِينَ

(Moge Allāh hen belonen, tot een schat maken, tot een voorloper voor ons maken, door Zijn barmhartigheid en door de eer van de naam Muḥammad bij Hem. Āmīn).

Hadith nr. 11 — Ṭabarānī al‑Kabīr op gezag van Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhumā): “Wie drie zonen heeft die aan hem geboren worden, en hij geeft niet eens één van hen de naam Muḥammad, is een jāhil (onwetend persoon).”

Toelichting Tangali: De Profeet ﷺ benadrukt hier dat het mustaḥabb en zegenrijk is om ten minste één zoon de naam Muḥammad te geven — zelfs wanneer men meerdere zonen heeft.

Hadith nr. 12 — Ṭabarānī & Ibn al‑Jawzī op gezag van Amīr al‑Muʾminīn Ḥazrat ʿAlī al‑Murtaḍā (raḍiyAllāhu ʿanhu): “Wanneer een gemeenschap samenkomt voor een raadpleging, en er is iemand onder hen met de naam Muḥammad, maar zij geven hem geen plaats in die vergadering, dan zal er geen barakāh zijn in hun bijeenkomst.”

Toelichting Tangali: De naam Muḥammad brengt eer, barakāh, en spirituele verheffing. Het niet respecteren van iemand met deze naam is een oorzaak van het verdwijnen van barakāh.

Hadith nr. 13 — al‑Ḥākim, al‑Khaṭīb, al‑Daylamī op gezag van Amīr al‑Muʾminīn Ḥazrat ʿAlī (raḍiyAllāhu ʿanhu): “Wanneer jullie jullie zonen de naam Muḥammad geven, respecteer hem dan, maak ruimte voor hem in een bijeenkomst, en geef hem niet over aan slechte omgang of slechte behandeling.”

Toelichting Tangali: De naam Muḥammad vereist eerbied, adāb, bescherming, goede omgang, voorkeursbehandeling in bijeenkomsten. Dit is geen persoonsverheerlijking, maar eerbied voor de naam van de Profeet ﷺ.

Hadith nr. 14 — al‑Bazzār in al‑Musnad op gezag van Ḥazrat Abū Rāfiʿ (raḍiyAllāhu ʿanhu): “Wanneer jullie je zonen de naam Muḥammad geven, sla hem dan niet en ontneem hem niets.”

Toelichting Tangali: De Profeet ﷺ legt hier een bijzonder adāb‑principe vast, de naam Muḥammad is niet gewoon. Een kind dat deze naam draagt, moet met extra zachtheid, eerbied, en respect worden behandeld. Men mag hem niet slaan. Men mag hem niet vernederen. Men mag hem niet ontnemen wat hem rechtmatig toekomt.

Hadith nr. 15 — in de Fatāwā van Imām Shamsud‑Dīn al‑Sakhāwī. Abū Shuʿayb al‑Khayran verhaalt op gezag van Imām ʿAṭāʾ (de Tābiʿī en directe leraar van Imām al‑Aʾimmah, Sayyidena Imām Aʿẓam Abū Ḥanīfah raḍiyAllāhu ʿanhumā): “Wie wenst dat zijn zwangere vrouw een jongen zal baren, moet zijn hand op haar buik leggen en zeggen: ‘In kāna dhakara faqad sammaytuhu Muḥammadan’ (‘Als het een jongen is, dan heb ik hem de naam Muḥammad gegeven.’) InshāʾAllāh zal een jongen geboren worden.”

ذَكَرَهُ الْمُنَادِي فِي شَرْحِ التَّيْسِير تَحْتَ الْحَدِيثِ الْعَاشِرِ وَالزَّرْقَانِي فِي شَرْحِ الْمَوَاهِبِ

(Al‑Munādī vermeldt dit in zijn Sharḥ al‑Taysīr onder Hadith nr. 10, en al‑Zurqānī vermeldt het in zijn Sharḥ al‑Mawāhib).

Imām Mālik Raḥmatullāhi Ta’ālā ʿalayh stelt: “Dat huis waarin een persoon woont die de naam Muḥammad draagt, ontvangt meer zegeningen.”

Dit is een krachtige uitspraak van een van de vier grote Imams van de Ummah. Imām Mālik — de Imam van Dār al‑Hijrah (Madīnah al‑Munawwarah) — kende de spirituele realiteit van namen beter dan wie ook, omdat hij leefde in de stad van de Profeet ﷺ.

Als men de naam Ghulām wil toevoegen aan de namen van de vrome dienaren van Allāh — zoals Ghulām ʿAlī, Ghulām Ḥusain, Ghulām Ghaus, Ghulām Jīlānī — dan is dit volledig toegestaan.

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft een gedetailleerde fatwa geschreven over deze namen, waarin ik vanuit de Qurʾān en de Ḥadīth heb bewezen dat het toegestaan is om deze namen te dragen. Ik heb dit zelfs bevestigd door uitspraken van geleerden uit verschillende stromingen zoals Wahhabi.”

Daarna citeert Ālāḥazrat het Qurʾān‑vers:

يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ كَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَكْنُونٌ

“Rond hen zullen jonge dienaren gaan, alsof zij goed beschermde parels zijn.” Qurʾān 52:24

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: “Niemand van jullie moet zeggen dat dit mijn banda (slaaf) is, want jullie zijn allemaal bandagān (dienaren) van Allāh. Zeg in plaats daarvan: dit is mijn ghulām.”
Dit is de voorwaarde van de vorderingen van onttrekken door de Wahhābī, dat zij zelfs dit aan Allāh en Zijn Rasool (zoals hun woorden tonen) toeschrijven, en zij sparen zelfs de vrome dienaren van Allāh niet. (Allāh verbiedt). De realiteit is dat wij eigenlijk het woord ghulām niet aan Allāh mogen toeschrijven. In werkelijkheid kunnen wij niet zeggen: Ghulāmullāh, aangezien de echte betekenis van het woord ghulām eigenlijk ‘zoon’ is. Dus in het woord ʿUbayd in de Arabische taal wordt het uit liefde ‘ghulām’ genoemd, terwijl het in het Urdu ‘zoon’ betekent.

 Allāmah Arif billah Abdul Ghanī Nāblusī (qadasas sirahul qudsi) verklaart dit terwijl de bovengenoemde Hadith in zijn boek Ḥadīqah Nadiyyah uit te leggen.

﴿و لکن لیقل غلامی و جاریتی و فتائی و فتانی﴾ مراعاةلجانب الادب فی حق الله تعالٰی لانه یقال عبدالله و امة الله و لا یقال غلام الله و جاریة الله و لا فتی الله ولا فتاة الله ا ھ باختصار

(Maar men moet zeggen: mijn ghulām, mijn dienstmeisje, mijn jongen en mijn meisje, uit eerbied voor Allāh Ta’ālā, omdat men zegt ‘dienaar van Allāh’ en ‘dienstmaagd van Allāh’, maar men zegt niet ‘ghulām van Allāh’, ‘dienstmeisje van Allāh’, ‘jongen van Allāh’ of ‘meisje van Allāh’).

Dit is een vorm van shirk — zoals deze mensen beweren — die niet aan Allāh kan worden toegeschreven, maar die zij als ‘onttrekken’ beschouwen wanneer het voor iemand anders wordt gebruikt. In werkelijkheid is het in deze corrupte (zogenaamde) religie van deze Wahhābī zo dat, zodra de namen van de Awliyāʾ Allāh worden genoemd, zij onmiddellijk beginnen te roepen: ‘onttrekken’. Hebben wij niet gezien hoe hun leider schreef in zijn boek Tafwiyatul Īmān (het boek dat Ālāḥazrat Taqwiyatul Īmān noemde)? Hij schreef dat het oprichten van een luifel boven een graf, of het aanwakkeren met pauwenveren, behoort tot die handelingen die de Almachtige Allāh uitsluitend voor Zijn eigen eer heeft voorbehouden. Met andere woorden: volgens zijn bewering zou zijn Maʿbūd (degene die wordt aanbeden) zeggen dat een luifel alleen boven Zijn eigen graf geplaatst mag worden, en dat alleen bij Zijn eigen graf met pauwenveren gewapperd mag worden. Wa lā ḥawla wa lā quwwata illā biʾLlāh ʿAliyyil ʿAẓīm.

En hebben wij niet gehoord van hun nieuwe leider, Ṣiddīq Ḥasan Khan Qannūjī Bhopālī Anjahānī, die in zijn boekje Kalimatul Ḥaqq zichzelf ‘de dienaar van de zon’ noemt?

Dat is de ‘Michel’ van Allāh (zoals zij beweren de waarheid te spreken)! Volgens hen zijn de namen Ghulām Muḥammad, Ghulām ʿAlī, Ghulām Ḥasan en Ghulām Ghaus (Ma’āzAllāh) shirk en ḥarām, maar zichzelf aanduiden als Ghulām Aftāb (dienaar van de zon) is volgens hen toegestaan en zonder bezwaar. Wanneer men dit vanuit het Perzisch naar het Arabisch vertaalt, komt het neer op dezelfde naam die de mushrikīn gebruikten, namelijk ʿAbdush‑Shams (dienaar van de zon), en het lijkt op de Hindoes die de naam Suraj Dās gebruiken. De talen zijn verschillend, maar de werkelijke betekenis is hetzelfde. Wa lā ḥawla wa lā quwwata illā biʾLlāh ʿAliyyil ʿAẓīm.”

Het blijkt uit de Hadith Sharīf dat wij onze dienaren niet ‘ʿAbd’ (slaven) moeten noemen, aangezien dit uitsluitend voor Allāh is, om Zijn dienaren als Zijn banda (ʿAbd) aan te duiden. Maar nergens is gezegd dat de ghulām (knecht) zichzelf niet de ʿAbd van zijn meester mag noemen, of dat iemand anders niet naar hem als de slaaf van zijn meester mag verwijzen. De Heilige Qur’ān noemt dienaren duidelijk ʿAbd. De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Er is geen zakāt voor een moslim op zijn ʿAbd en op zijn paard.’”

Imām Abū Ḥuzaifa Isḥāq bin Bashīr zegt in Futūḥush Shām, en Ḥasan bin Bushrān vermeldt in zijn Fawāʾid, op gezag van Ibn Shihāb al‑Zuhrī en andere grote Imams onder de Tābiʿīn, dat Amīrul‑Muʾminīn ʿUmar‑e‑Fārūq‑e‑Aʿẓam (raḍiyAllāhu ʿanhu) eens openlijk de volgende handelingen aankondigde in een van zijn khuṭbah terwijl hij op de mimbar stond: “Ik was in de gezegende Hof van de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ, dus ik was de ʿAbd (slaaf) van de Profeet Muḥammad ﷺ en zijn khādim (knecht).”

Ibn Bishrān heeft dit vermeld in Imālī, Abū Aḥmad Dahqān heeft het genoemd in het gedeelte Hadīth, en Ibn ʿAsākir in Tārīkh Dimashq, op gezag van Afdalut‑Tābiʿīn Sayyidena Saʿīd bin al‑Musayyab bin Ḥazn (raḍiyAllāhu ʿanhum), dat Amīrul‑Muʾminīn de Khalīfa werd en dat hij op de gezegende mimbar van de Profeet Muḥammad ﷺ stond en een khuṭbah gaf waarin hij, na lofprijzing en Darood, zei: “O mensen! Jullie hebben mij stevig en krachtig bevonden, en de reden hiervoor is dat ik in het Hof van de Profeet Muḥammad ﷺ placht te zijn, en ik ben de ʿabd, banda en khādim van de Profeet Muḥammad ﷺ.”

Het is nu duidelijk dat de Hadith in Muslim die door deze mensen wordt gepresenteerd, niet gerelateerd is aan dit probleem. De Wahhābī moeten ook rekening houden met het feit dat deze gezegende Hadith — waarin de Khalīfatul‑Muslimīn Ḥazrat ʿUmar‑e‑Fārūq‑e‑Aʿẓam (raḍiyAllāhu ʿanhu) naar zichzelf verwees als ʿAbdun‑Nabī, ʿAbdur‑Rasūl en ʿAbdul‑Muṣṭafā — door hem werd uitgesproken in zijn khuṭbah, in een enorme verzameling van Ṣaḥābah‑e‑Kirām, terwijl hij stond op de gezegende mimbar. Allen van hen hoorden wat hij zei en aanvaardden het (zonder bezwaar).

Shah Wali’ullah Ṣāḥib Dehlvī citeerde ook deze Hadith op gezag van Ḥazrat Abū Huzayfa in Izālatul Khifā, en uit het boek ar‑Riyāḍ an‑Nāḍirah fī Manāqibil ʿAsharah, en hij beschouwde deze Hadith als authentiek en heeft haar daarom geciteerd.

Nu, volgens hen, zou dit betekenen dat Amīrul‑Muʾminīn een mushrik is (Allāh verbiedt het)! Volgens jullie — Wahhābī — corrupte sekte zouden jullie dit moeten zeggen; maar wees voorzichtig, want wat jullie zeggen raakt ook de dāman van Shah Wali’ullah, krachtens dezelfde uitspraak. Wa lā ḥawla wa lā quwwata illā biʾLlāh ʿAliyyil ʿAẓīm.

“En Allāh Ta’ālā weet het best. Dit schreef zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door middel van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ. 

20. Hoe laat is de zawāl in de zomer, en hoe laat is hij in de winter?

Wordt vervolgd ………………..

<<<< Terug naar pagina 1

1. Inleiding

Aḥkām‑e‑Sharīʿat van Imām Aḥmad Raza Khan (Ālāḥazrat raḍiyAllāhu ʿanhu) is een monumentaal, encyclopedisch fiqh‑werk van meer dan 30 delen, waarin hij alle praktische islamitische wetten behandelt: van ṭahārah, ṣalāh, zakāt, nikāḥ, ṭalāq, handel, erfrecht, straffen, tot moderne vraagstukken van zijn tijd. Het is het meest uitgebreide Ḥanafī‑fiqh‑werk geschreven in het Urdu, en vormt de basis van veel latere fatāwā binnen de Bareilwī‑traditie.

Wat is Aḥkām‑e‑Sharīʿat precies?

De bronnen die we hebben opgehaald leggen uit wat aḥkām al‑sharʿiyyah in het algemeen betekenen: de juridische oordelen van de Sharīʿah, zoals farḍ, wājib, mandūb, makrūh en ḥarām. Maar Ālāḥazrat’s boek Aḥkām‑e‑Sharīʿat is veel specifieker:

1. Een fiqh‑encyclopedie

Het werk behandelt alle categorieën van Sharā’ī‑regels (aḥkām), maar dan toegepast op concrete situaties. Waar uṣūl‑boeken de theorie uitleggen, geeft Ālāḥazrat praktische fatāwā en casuïstiek.

2. Opbouw in tientallen delen

Er zijn twee “reeksen” die onder de naam Ahkām‑e‑Sharī‘at vallen: De originele delen geschreven door Ālāḥazrat zelf. Deze vormen de kern van het werk. Aantal: ± 12 delen In deze delen behandelt Ālāḥazrat de fundamentele Sharī‘ah‑regels, vooral praktische fiqh. De uitgebreide serie aangevuld door zijn khulafā en familie. Na Ālāḥazrat’s overlijden hebben zijn directe leerlingen en familie (o.a. Mufti‑e‑Aʿẓam Hind, Hujjatul Islām, Sadrush Sharīʿah) het werk verder uitgebreid.

Aantal: totaal meer dan 30 delen. Deze uitgebreide serie wordt in de Indo‑Pak‑traditie gezien als de “volledige” Ahkām‑e‑Sharī‘at. Het is onderdeel van de bredere fiqh‑verzameling Fatāwā Razawiyyah, maar staat als zelfstandig werk.

Oorspronkelijk — dus alléén wat Ālāḥazrat zelf heeft geschreven — bestaat Fatāwā Razawiyyah uit ongeveer 12 delen. Dat is de academisch correcte en historisch verantwoorde telling wanneer je uitsluitend kijkt naar: de autograaf‑fatwa’s van Ālāḥazrat, de risālahs die hij zelf schreef, de fiqh‑verhandelingen die later in Fatāwā Razawiyyah zijn opgenomen. Deze omvatten: Zijn eigen handgeschreven manuscripten, zijn eigen fatwa’s (meer dan 6.000), zijn eigen risālahs (Arabisch & Urdu) en zijn eigen fiqh‑verhandelingen.

Waarom zijn het later 26, 28 en uiteindelijk 30 geworden?

Omdat na Ālāḥazrat’s overlijden: Mufti‑e‑Aʿzam Hind (zijn zoon), Sadrush Shariah Amjad Ali Aʿzami, Hujjatul Islām Hamid Raza Khan (zijn oudste zoon) en andere khulafā aanvullende risālahs, manuscripten, indexen en registers hebben toegevoegd. Daarom:

• 30 delen → definitieve, gestandaardiseerde uitgave
• 26 delen → eerste grote compilatie
• 28 delen → extra risālahs toegevoegd

Hieronder leg ik het precies uit zoals een onderzoeker van Bareilly‑literatuur het zou documenteren.

3. Thema’s die aan bod komen in Ahkam-e-Shariat

Een greep uit de onderwerpen:

• Ṭahārah (reiniging)
• Ṣalāh (gebed)
• Zakāt & Sadaqāh
• Roza (vasten)
• Ḥajj & ‘Umrah
• Nikāḥ, ṭalāq, khul‘
• Janāʾiz (begrafenisregels)
• Handel, contracten, rente, huur
• Erfverdeling
• Straffen en juridische procedures
• Moderne kwesties van zijn tijd (bijv. nieuwe technologieën, medische handelingen, koloniale rechtssystemen)

4. Methodologie

Ālāḥazrat gebruikt:

• Ḥanafī‑fiqh als basis
• Qur’ān & Sunnah als primaire bronnen
• Ijma‘ en qiyās waar nodig
• Extreem nauwkeurige taal, vaak met tientallen klassieke bronnen per fatwa
• Sterke nadruk op taqwā, adāb, en iḥtiyāt (voorzichtigheid)

5. Waarom is het belangrijk?

• Het is het meest systematische fiqh‑werk in het Urdu.
• Het is praktisch: geschreven voor imams, muftī’s, rechters en gewone moslims.
• Het is gezaghebbend binnen de Qādrī‑Razvi‑silsilah en de bredere Ahl‑e‑Sunnat‑gemeenschap.
• Het behandelt duizenden real‑life casussen die in andere fiqh‑boeken niet voorkomen.
•  

Verschil tussen Aḥkām‑e‑Sharīʿat en Fatāwā Razawiyyah

Samenvatting

Aḥkām‑e‑Sharīʿat is Ālāḥazrat’s praktische fiqh‑encyclopedie, waarin hij de Sharīʿah‑regels (aḥkām) systematisch toepast op alle aspecten van het leven. Het is een standaardwerk voor imams, muftī’s en studenten van fiqh binnen de Ḥanafī‑traditie.

2. Garnalen

2 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat zeggen de ʿUlamā‑e‑Dīn en de muftī’s van de islam over de kwestie van jhinga (garnaal)? Is het toegestaan om dit te eten, of is het makrūh of ḥarām? Gelieve een antwoord te sturen met handtekening en officiële zegel.

Antwoord: Binnen onze madhhab (Ḥanafī) worden — met uitzondering van vis — alle andere zeedieren als ḥarām beschouwd (niet toegestaan voor consumptie). Daarom: degenen die zeggen dat jhinga geen vis is, zouden het volgens hun opvatting als ḥarām moeten beschouwen.

Deze nederige dienaar (Ālāḥazrat) heeft deze kwestie echter grondig onderzocht en vastgesteld dat jhinga volgens de taalkundige bronnen (lughah‑woordenboeken), de boeken van Ṭibb (geneeskunde) en de encyclopedieën over dieren, als een vis wordt beschouwd.”

• “In Qāmus staat: ‘Irbiyān (garnalen), geschreven met een Hamza‑e‑Maqṣūrah, is een vis die qua uiterlijk lijkt op een grote mier.’
• In Sihāh en Tāj al‑ʿArūs staat: ‘Irbiyān is een witachtige vis die op een grote mier lijkt en vooral in Basra voorkomt.’
• In Sīrah staat: ‘Irbiyān is een soort vis.’
• In Muntahā al‑ʿArab staat: ‘Irbiyān is een soort vis, die in het Hindi bekendstaat als jhinga.’
• In Makhzan staat: ‘Het staat bekend als Rubiyān en Irbiyān. Rubiyān betekent “vis” (machhli) en “mek machhli”, en in het Hindi heet het jhinga.’
• In Tuhfat al‑Muʾminīn staat: ‘In het Perzisch is Rubiyān de naam van een vis.’
• In Tazkira‑e‑Dāwūd staat: ‘Rubiyān is een soort vis die veel voorkomt in de zeeën van Irak en Qām. Het lijkt op een rode krab met veel poten, maar het heeft aanzienlijk meer vlees.’ In Ḥayāt al‑Ḥaywān al‑Kubrá

“Na grondig onderzoek van al deze bronnen moet — op basis van Mirʿāj al‑Dirāyah — worden aangenomen dat garnaal ḥalāl is. In de notities van Mirʿāj al‑Dirāyah staat duidelijk geschreven dat alle soorten vis ḥalāl zijn: ‘Tāfī is geen vaste soort, maar een beschrijving die op verschillende soorten wordt toegepast.’

Verder staat in Mirʿāj al‑Dirāyah het volgende: ‘Een kleine vis waarvan de maag niet kan worden opengesneden, en die gebakken of gekookt wordt zonder de maag te verwijderen, is — met uitzondering van Imam Shāfiʿī (raḍiyAllāhu ʿanhu) — volgens alle Aʾimmah (imams) ḥalāl.’ Radd al‑Muḥtār

Als een vis wordt aangetroffen in de maag van een andere vis, dan mag deze worden geconsumeerd. Volgens Imam Shāfiʿī (raḍiyAllāhu ʿanhu) mag dit echter niet worden gegeten wanneer het wordt beschouwd als ‘afval van vogels’, omdat de brokstukken van een vogel als napāk (onrein) worden beschouwd. Wij zeggen dat iets alleen als ‘brokstukken’ wordt beschouwd wanneer het zijn oorspronkelijke staat heeft verloren.

Wat betreft de vissen die zo klein zijn dat hun maag niet kan worden opengesneden: volgens de Shāfiʿī‑Aʾimmah is het niet ḥalāl om deze te consumeren, omdat zij dit baseren op dezelfde uitspraak dat de brokstukken van een vogel onrein zijn. Volgens de overige ʿUlamā is het consumeren van deze kleine vis (waaronder garnaal) ḥalāl.

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft echter in Jawāhir gelezen dat deze zeer kleine vissen makrūh‑e‑taḥrīmī zijn, en dit lijkt correcter te zijn. In Jawāhir staat: ‘Er is gezegd dat alle zeer kleine vissen makrūh‑e‑taḥrīmī zijn. Dit lijkt juister. De jhinga (garnaal) ziet er anders uit dan andere vissen; het lijkt meer op een worm. Men moet opmerken dat de term māhī (vis) ook wordt gebruikt voor dingen die niet werkelijk tot de vissoorten behoren, zoals ledematen of een kleine hagedis; zelfs wanneer een jonge alligator wordt geboren op de droge oever van bijvoorbeeld de rivier de Nijl.

Er is geen bron te vinden waaruit blijkt dat volgens onze Aʾimmah het eten van garnalen expliciet geoorloofd is. En zelfs wanneer men zou aannemen dat het een vis is, dan zijn garnalen over het algemeen zeer klein. De Sharīʿah‑toepassing zoals vermeld in Jawāhir is daarom het meest correct. Het is dus beter — wanneer men wordt geconfronteerd met een dergelijk meningsverschil en twijfel — zich te onthouden, zolang er geen noodzaak is. Zich onthouden is in dat geval ūlā (beter).

3. Yā RasūlAllāh ﷺ en Yā Walī Allāh

3 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat zeggen de ʿUlamā‑e‑Dīn en de moefti’s over het toestaan van het zeggen: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ’ en ‘Yā Walī Allāh’? Is het toegestaan of niet toegestaan om in tijden van nood hulp te vragen aan de profeten en de heiligen door bijvoorbeeld te zeggen: ‘Yā ʿAlī Mushkil‑Kushā’? Gelieve deze vragen te beantwoorden met uw handtekening en zegelstempel, zodat ik zekerheid heb en dit duidelijk kan worden uitgelegd aan de mensen. Vertaal ook de aangehaalde verzen van de Qurʾān en de aḥādīth die voor de beantwoording worden gebruikt in het Urdu

Antwoord: Het is toegestaan, zolang men hen beschouwt als dienaren van Allāh en als wasīla (bemiddeling) in het Hof van Allāh, en volledig erkent dat zij deze verheven rang uitsluitend bezitten door de machtiging en Wil van Allāh. Men moet volledig geloven dat zonder de Wil van Allāh zelfs een atoom niet kan bewegen. En zonder twijfel: dit is de overtuiging van iedere moslim. Het tegendeel denken over moslims is een valse beschuldiging en zelfs ḥarām. Zonder Allāh’s gunst kan niemand zelfs een graankorrel geven; men kan geen enkele letter horen; en niemand kan zelfs met het oog knipperen.

Daarom: wanneer men hen om hulp vraagt, gebeurt dit vanuit het oprechte geloof dat alle werkelijke macht bij Allāh ligt — en dit is zonder twijfel volledig toegestaan.

Uit de ḥadīth van Jāmiʿ Tirmidhī blijkt duidelijk dat de Heilige Profeet ﷺ zelf de volgende duʿā leerde aan een blinde man. Hij zei dat hij na de ṣalāh moest zeggen: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ, ik richt mijn aandacht tot mijn Schepper via de wasīla van Ḥuzoor ﷺ bij het vragen van wat ik wens, zodat mijn behoefte wordt vervuld.’

“In sommige aḥādīth wordt het als volgt vermeld: ‘Zodat de Profeet ﷺ deze behoefte van mij kan vervullen.’ De blinde man verrichtte deze duʿā en kon onmiddellijk weer zien.

In de ḥadīth van Ṭabarānī e.a. staat geschreven dat in de periode van Ḥazrat ʿUthmān ibn ʿAffān al‑Ghanī (raḍiyAllāhu ʿanhu), een metgezel met de naam Ḥazrat ʿUthmān ibn Ḥunayf (raḍiyAllāhu ʿanhu) deze duʿā doorgaf aan een Ṣaḥābī of Tābiʿī om te reciteren. Na de ṣalāh zei hij: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ, ik richt mijn aandacht tot de Almachtige Allāh terwijl ik de Profeet ﷺ als mijn wasīla neem.’ Ook zijn behoefte werd vervuld. Daarom verklaren de ʿUlamā‑e‑Kirām dat dit effectief is voor het vervullen van behoeften.

In een andere ḥadīth staat eveneens geschreven: ‘Wanneer u wenst aan te roepen en om hulp te vragen, zeg dan:

“In Fatāwā Khairiyyah staat het volgende geschreven: ‘Yā Shaykh ʿAbd al‑Qādir Jīlānī Shai’an‑Lillāh is een oproep. Welke reden bestaat er om dit te verbieden?’

Deze nederige dienaar (Ālāḥazrat) heeft over dit onderwerp een boekje geschreven onder de titel Anwār al‑Intibā fī Ḥāl Nidā Yā RasūlAllāh ﷺ. Bestudeer dit boekje, en u zult daarin zeer duidelijk vermeld vinden dat in elk tijdperk en telkens opnieuw de ʿUlamā en de vromen in moeilijke tijden altijd hulp hebben gevraagd aan de geliefden van Allāh.

Volgens de Wahhābī’s zouden — vanaf de Ṣaḥāba — alle vrome dienaren van Allāh als mushrik worden bestempeld (Allāh behoede).

4. Met uniform namāz verrichten

4 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

“Wat is de uitspraak van de Ḥanafī‑ʿUlamā (moge Allāh met hen tevreden zijn)? Is het makrūh of makrūh‑e‑taḥrīmī om een uniform te dragen tijdens de namāz, zoals het uniform dat door de politie wordt gedragen? En is het toegestaan om een dhotī te dragen voor de namāz, aangezien dit de kleding van de kuffār is?”

Antwoord: Het verrichten van namāz in het genoemde uniform is makrūh, vooral wanneer het de voorgeschreven wijze van het verrichten van de sajdah belemmert. In de fatwa van Imām Qāḍī Khān staat: “Wanneer een kleermaker wordt verzocht een soort kleding te naaien die behoort tot de kleding van de fusāq (openlijke overtreders), en hij weet dat hij hiervoor rijkelijk zal worden betaald, dan is het voor hem mustaḥab (wenselijk volgens de Sharīʿah) om dit werk niet aan te nemen, omdat het verrichten van dergelijk werk tot zonde kan leiden.”

Het is ook makrūh om namāz te verrichten met een dhotī. Zelfs wanneer het niet specifiek de kleding van Hindoes of andere kuffār is, blijft het feit dat men de kleding naar achteren vouwt en plooit een handeling die de namāz makrūh maakt. De Profeet ﷺ heeft ons verboden om onze haren op te rollen en onze kleding te vouwen.

Wanneer iemand het kledingstuk aantrekt zonder het tussen de benen naar achteren op te trekken, dan is het een tahband (lungi‑tailledoek). Hierop bestaat geen bezwaar; het is zelfs een sunnah

5. Voedsel waar al van gegeten is

6 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijrī

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Ahl‑e‑Sunnat met betrekking tot het jhoṭā (voedsel waarvan al gegeten is) van een kāfir (ongelovige)? Is dit pāk (rein) of niet? Gelieve alles in het Urdu te vertalen zodat het publiek het goed kan begrijpen.

Antwoord: Een kāfir is napāk (onrein). De Almachtige Allāh zegt:

 يٰأَيُّهَا ٱلَّذِينَ آمَنُوۤاْ إِنَّمَا ٱلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُواْ ٱلْمَسْجِدَ ٱلْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَـٰذَا وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ ٱللَّهُ مِن فَضْلِهِ إِن شَآءَ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ

“O, jij die gelooft, de afgodendienaren zijn voorzeker onrein. Zij zullen daarom na (verloop van) dit jaar de heilige Moskee niet naderen. En als je armoede vreest, zal Allāh u als Hij wil, uit Zijn overvloed verrijken. Voorzeker, Allāh is Alwetend, Alwijs. ” Surah Taubah (berouw) H9, vers 28

In dit vers verwijst ‘onrein’ naar hun innerlijke onreinheid. Wanneer er echter sprake is van alcohol of andere onreine stoffen in hun mond, dan wordt de uiterlijke onreinheid eveneens duidelijk. In een dergelijk geval is hun jhoṭā (voedsel of drank waarvan al geproefd is) zeker onrein geworden, evenals alles wat door hun speeksel wordt geraakt, zoals een huqqā (waterpijp) enzovoort. Alles wordt napāk.

In Tanwīr al‑Absār staat geschreven: ‘Het jhoṭā van een persoon na het nuttigen van alcohol, en het jhoṭā van een kat na het eten van muizen, zijn beide onrein.’

Op dezelfde manier: wanneer de snor van een kāfir die alcohol drinkt zo groot is dat de alcohol ermee in aanraking komt, dan wordt alles wat daardoor wordt geraakt — zoals water enzovoort — onrein, totdat hij zijn snor grondig heeft schoongemaakt.

Als er geen teken van uiterlijke onreinheid aanwezig is, dan wordt zijn jhoṭā niet napāk genoemd — net zoals bij een hond. In Tanwīr al‑Absār en Durar staat geschreven dat het jhoṭā van een mens als rein wordt beschouwd, zelfs wanneer die persoon in staat van junub is (d.w.z. dat ghusl verplicht is na geslachtsgemeenschap), of wanneer het gaat om een kāfir — op voorwaarde dat zijn mond pāk (rein) is.

Kortom: het is niet noodzakelijk dat alles wat niet napāk is volledig zuiver en zonder enige tekortkoming is. Het slijm uit de neus wordt ook niet als napāk beschouwd, maar welke verstandige persoon zou de behoefte voelen om dit met zijn tong of lippen te likken? Moslims — al‑ḥamdu lillāh — hebben hier een natuurlijke afkeer van, net zoals zij een afkeer hebben van het jhoṭā van een kāfir. Deze afkeer is gebaseerd op hun īmān.

Dit is in feite een vorm van afkeer jegens de kuffār in hun hart en in hun inzichten, en het is ontrouw jegens de moslims om deze afkeer weg te nemen. Voorwaar, de ʿUlamā hebben dit verduidelijkt, zoals vermeld in ʿUqūd al‑Daryā: ‘Voorwaar, de mufti moet een fatwa geven die volgens hem het beste is voor de moslims. En het beste voor de moslims is het behouden van afkeer (afstand) ten opzichte van de kuffār, en niet het verwijderen van deze afkeer.

Dus wie opzettelijk het jhoṭā van een kāfir eet of drinkt, wordt eveneens verafschuwd door andere moslims. Hij wordt gerekend tot degenen over wie verdenkingen bestaan. Men verdenkt hem van liefde en vriendschap met de kuffār.

In de Ḥadīth Sharīf staat: ‘Wie in Allāh gelooft en in de Laatste Dag, moet niet verblijven op plaatsen die aanleiding geven tot verdenking.

De Profeet ﷺ heeft in talrijke aḥādīth verklaard: ‘Blijf weg van datgene waarover slecht gesproken wordt.’ Dit is overgeleverd door Imām Aḥmad via Abū al‑Ghādiya, en door al‑Ṭabarānī in al‑Kabīr, en door Ibn Saʿd in al‑Ṭabaqāt, en door al‑ʿAskarī in al‑Amthāl, en door Ibn Mandah in al‑Maʿrifah, en door al‑Khaṭīb in al‑Mutalif. Allen hebben het overgeleverd van Umm al‑Ghādiya, de tante van al‑ʿĀṣ ibn ʿAmr al‑Ṭafāwī.

En ʿAbdullāh ibn Aḥmad (de zoon van Imām Aḥmad) heeft het vermeld in de Zawāʾid al‑Musnad. En Abū Nuʿaym en Ibn Mandah hebben het beiden in al‑Maʿrifah overgeleverd van de genoemde al‑ʿĀṣ, maar als mursal. En Abū Nuʿaym heeft het daarin ook overgeleverd van Ḥabīb ibn al‑Ḥārith. Moge Allāh Ta’ālā tevreden zijn met hen

De Profeet ﷺ heeft in talrijke aḥādīth gezegd: ‘Blijf weg van alles waarvoor men een excuus zou moeten bedenken.’ Dit is overgeleverd door al‑Ḍiyāʾ in al‑Mukhtārah, en door al‑Daylamī — beiden met een goede keten — van Anas. En door al‑Ṭabarānī in al‑Awsat van Jābir. En door Ibn Banīʿ, en via zijn keten door al‑ʿAskarī in al‑Amthāl, en door al‑Quḍāʿī in zijn Musnad — gezamenlijk. En door al‑Baghawī, en via de keten van al‑Ṭabarānī in zijn al‑Awsat, en door al‑Mukhlis in het zesde deel van zijn al‑Fawāʾid, en door Abū Muḥammad al‑Ibrāhīmī in zijn boek al‑Ṣalāh, en door Ibn al‑Najjār in zijn Tārīkh — allen van Ibn ʿAmr.

En door al‑Ḥākim in zijn Ṣaḥīḥ, en door al‑Bayhaqī in al‑Zuhd, en door al‑ʿAskarī in al‑Amthāl, en door Abū Nuʿaym in al‑Maʿrifah — van Saʿd ibn Abī Waqqāṣ.

En door Aḥmad en Ibn Mājah met een betere keten. En door Ibn ʿAsākir van Abū Ayyūb al‑Anṣārī. Allen hebben het marfūʿ overgeleverd tot de Profeet ﷺ.

En al‑Bukhārī in zijn Tārīkh, en al‑Ṭabarānī in al‑Kabīr, en Ibn Mandah — van Saʿd ibn ʿAmārah — als zijn eigen uitspraak. Moge Allāh Ta’ālā tevreden zijn met hen allen.”

“En de Profeet ﷺ zegt: ‘Breng blijde tijdingen en doe niets waardoor afkeer onder de mensen ontstaat.
Vervolgens, dit onderwerp bespreken zonder geldige reden is in de Sharīʿah ghībah (roddel) en ghībah is ḥarām. Wat daar uiteindelijk toe leidt, is op zijn minst makrūh.

Dus het is bewezen met bewijsmateriaal uit de Sharīʿah en uit ṣaḥīḥ‑aḥādīth dat het noodzakelijk is zich te onthouden van het jhoṭā van ongelovigen.

En talloze Sharīʿah‑wetten zijn in de loop der tijd verschillend geworden door verschillen van mening, gebaseerd op het verschil in tijdperk en omstandigheden. Het bewijs hiervoor zijn de vele furūʿ (praktische rechtsregels) die door de Imāms zijn verzameld in hun boeken.

Dit is wat ik (Ālāḥazrat) bezit en waarnaar ik bij vele gelegenheden fatwa heb gegeven. En Allāh Ta’ālā is mijn Rabb (Heer). Mijn volledige vertrouwen is in Hem, en mijn bewijs is van Hem. En Allāh, de Pure, de Almachtige, weet alles het beste. Geschreven door zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — .

6. Onopzettelijk juiste namāz intentie vergeten

7 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā in het volgende geval: Een persoon stond de Ẓuhr‑namāz te verrichten. Na de vier sunnats maakte hij per ongeluk opnieuw de niyyah voor vier sunnats, terwijl hij eigenlijk de intentie voor vier farz moest maken. Na het voltooien van twee rakaʿāt realiseerde hij zich dat hij de farz‑namāz moest verrichten. Daarop maakte hij in zijn hart de intentie: ‘Ik verricht nu de farz.’ Hij dacht dat de eerste twee rakaʿāt per ongeluk als sunnah waren verricht, en daarom reciteerde hij in de laatste twee rakaʿāt alleen Sūrah al‑Fātiḥah, met de bedoeling dat dit nu de farz‑namāz is. Is in dit geval zijn namāz farz of sunnat?

Antwoord: Deze namāz wordt noch als farz, noch als sunnat beschouwd. Hij wordt niet als farz aangemerkt, omdat hij in de eerste twee rakʿāt geen intentie voor farz had. En nadat de handelingen van de farz‑namāz al zijn verricht, bestaat er geen basis meer om de intentie achteraf te wijzigen. Daarna volgt de fiqh‑bron: “In al‑Durr al‑Mukhtār staat: ‘Een intentie die later wordt gemaakt (dan de handeling) krijgt geen waarde volgens de madhhab.’

Als hij tijdens het verrichten van de laatste twee rakʿāt niet vóór het begin van de derde rakʿah — dus op het moment van de eerste takbīr — de intentie voor farz heeft gemaakt, dan is die intentie zinloos.

Als hij de intentie vóór het begin van de derde rakʿah had gemaakt, dan zou hij zijn overgegaan van de eerste (verkeerde) intentie naar de farz‑intentie. En als hij vervolgens vier rakʿāt op deze manier had voltooid, dan zou hij aan de farz hebben voldaan.

Aangezien hij echter niet heeft voldaan aan deze voorwaarde — namelijk het veranderen van de intentie vóór de takbīr van de derde rakʿah — is deze namāz geen farz‑namāz geworden.

In Durr‑e‑Mukhtār staat geschreven: ‘De namāz wordt ongeldig wanneer men opzettelijk de intentie verandert van de ene namāz naar een andere.’

In Shāmī wordt vermeld dat hetzelfde geldt wanneer een persoon met de takbīr een bepaalde intentie in zijn hart heeft, maar vervolgens een andere namāz verricht.

De auteur van Nahr heeft verklaard dat dit eveneens van toepassing is op het voorbeeld waarin iemand tijdens het verrichten van één rakʿah van de Ẓuhr‑namāz plotseling begint aan zijn ʿAṣr‑namāz, of wanneer hij onverwachts een nafl‑namāz start met de takbīr.

Volgens de Shaikhayn: als hij Ṣāḥib‑e‑Tartīb is, dan begint hij met nafl. Volgens Imām Muḥammad bestaat er verschil van mening over de vraag of de namāz in dat geval überhaupt heeft plaatsgevonden.

Toelichting (Tangali): Een ṣāḥib‑e‑tartīb is iemand die minder dan zes namāz heeft gemist. In principe geldt: wanneer een persoon ṣāḥib‑e‑tartīb is en hij een namāz mist, dan moet hij eerst de qaḍāʾ van die gemiste namāz verrichten voordat hij de volgende (huidige) namāz uitvoert.

Bijvoorbeeld: als iemand ṣāḥib‑e‑tartīb is en hij mist fajr, dan moet hij eerst de qaḍāʾ van fajr verrichten voordat hij aan de Ẓuhr‑namāz begint. Als hij de qaḍāʾ van fajr niet verricht vóór het uitvoeren van Ẓuhr — en dit niet valt onder één van de twee uitzonderlijke situaties die hieronder worden vermeld — dan wordt de geldigheid van zijn Ẓuhr ‘opgeschort’ (mauqūf).

Als hij daarna fajr verricht, dan wordt zijn Ẓuhr ongeldig en moet hij Ẓuhr opnieuw verrichten. Als hij zowel Ẓuhr als ʿAṣr verricht zonder eerst fajr te hebben ingehaald, dan worden beide eveneens opgeschort.

Als de namāz werd beëindigd wegens gebrek aan tijd of vanwege overdaad, dan is het voor hem toegestaan om met ʿAṣr te beginnen. Want hij heeft de intentie gemaakt voor een namāz waarmee hij op dat moment niet bezig is, en daardoor treedt hij uit de eerste namāz. Het ‘uit de eerste namāz treden’ is gebaseerd op de voorwaarde dat men een andere namāz begint naast de eerste — zelfs wanneer de verandering om een geldige reden plaatsvond.

Wat betreft de kwestie dat de sunnat‑namāz niet tot stand komt: dit is duidelijk, want hij had de sunnats al verricht. Zelfs als hij in de derde rakʿah — of in een andere rakʿah — op het moment van de eerste takbīr de intentie voor farḍ zou hebben gemaakt, dan zouden de sunnats alsnog niet geldig zijn. Hij is immers door zijn nieuwe intentie overgegaan naar de farḍ‑namāz.

Daarom moet worden geconcludeerd dat deze rakʿāt (die hij heeft verricht) als nafl worden beschouwd. En Allāh Ta’ālā weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

7. Geweer afvuren op een dier 

9 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat zeggen de ʿUlamā‑e‑Dīn en de geleerde muftī’s, wanneer iemand ‘Bismillāh’ zegt en daarna zijn geweer afvuurt op een wild dier? Zodra het dier neerviel, ging hij ernaartoe en vond geen teken van leven en geen enkele beweging. Toen hij het dier slachtte (zibāh), stroomde het bloed overvloedig. Wordt dit dier in dat geval als ḥalāl of ḥarām beschouwd? En als hij het dier niet zou hebben geslacht, is het dan ḥalāl of ḥarām? En wat is de uitspraak wanneer het bloed niet spontaan stroomt?

Antwoord: Als bij het verrichten van zibāh van het dier er tekenen van leven aanwezig waren — dat wil zeggen: het bewoog, het schopte, of er waren tekenen van ongemak tijdens de slacht — dan wordt het dier als ḥalāl beschouwd, zelfs wanneer het bloed niet overvloedig stroomt. Ook wanneer het bloed slechts op dezelfde wijze uitstroomt als bij een dier dat normaal wordt geslacht, maar het dier niet bewoog of geen andere uiterlijke tekenen van leven vertoonde, dan wordt het toch als ḥalāl beschouwd, zolang er enig bewijs is dat het dier op het moment van zibāh nog leefde.

De basis is dat zibāh verricht moet worden, en wanneer er tekenen van leven aanwezig zijn — zelfs al is de beweging zwak — dan is het dier ḥalāl. Wanneer er echter géén tekenen van leven zijn, dan is het ḥarām.

In Radd al‑Muḥtār wordt vermeld uit Bazzāziyyah, die het overlevert van Isbiyaabī, die het op zijn beurt overlevert van Imām Aʿẓam Abū Ḥanīfah (raḍiyAllāhu ʿanhu), dat het louter lekken van bloed niet voldoende is om te bewijzen dat het dier nog leefde, tenzij het bloed stroomt op een wijze zoals het uit een levend dier pleegt te vloeien. Dit is de duidelijke overlevering.

In dezelfde bron staat: ‘Wanneer een dier van een hoogte valt en dicht bij de dood is, maar er nog tekenen van leven aanwezig zijn, dan is het — op basis van wat in de Qurʾān is vermeld — zelfs als het naṭīḥah of mauqūdhah is, en zelfs wanneer er slechts weinig leven in het dier resteert, hetzelfde als wat wij hierboven hebben uitgelegd. De fatwa is daarom op deze basis gegeven.’ In Tanzīl staat: ‘Mauqūdhah verwijst naar een dier dat is geslagen met een stok of steen.’

Qatādah heeft gezegd dat de kuffār dieren sloegen met zoveel kracht dat zij daardoor stierven, waarna zij het vlees aten. Ik (Ālāḥazrat) moet zeggen dat alle dieren die door een krachtig object worden getroffen — zelfs wanneer dat een handvuurwapen is — in de Sharīʿah onder de categorie mauqūdhah vallen (het dier dat door een harde slag is getroffen).

Dergelijke dieren worden ḥalāl wanneer zibāḥ wordt verricht terwijl er nog enig leven in hen aanwezig is, zelfs al is dat leven zeer gering.

In Radd al‑Muḥtār staat het volgende: ‘Het is duidelijk dat een dier dat door een pistool wordt getroffen schade oploopt door de hitte en de kracht die ontstaat bij het afvuren van de kogel. Aangezien een pistool geen snijdend instrument is (zoals een mes), wordt een dier dat uitsluitend door het schot wordt gedood niet als ḥalāl beschouwd.’ De fatwa hierover is eveneens volgens het decreet van Ibn Nujaym. En Allāh is Alwetend.

8. Is het toegestaan om dagelijks te jagen als sport of spel?

10 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamāʾ in het geval waarin een persoon dagelijks gaat jagen als spel of sport? Volgens de Sharīʿah: in hoeverre is jacht als sport toegestaan, en onder welke voorwaarden? Wordt zo’n persoon beschouwd als zondig wanneer hij dagelijks jaagt?

Antwoord: Jagen uitsluitend omwille van sport en vrije tijd staat bekend als speljacht voor het plezier. Wanneer iemand jaagt met een pistool, of gaat vissen enkel voor sport en vermaak — of dit nu dagelijks gebeurt of af en toe — dan is dit volgens unanieme uitspraak volledig verboden.

Het wordt alleen als ḥalāl beschouwd wanneer de jacht specifiek is voor voedsel, of om een nuttig voordeel te verkrijgen, of om een schadelijke situatie te verhelpen.

De professionele jagers van tegenwoordig zijn vaak zo arrogant dat zij het beneden hun status achten om naar de markt te gaan om hun eigen behoeften te kopen. Velen van hen zijn zo ‘zwak’ dat zij niet eens tien passen in de zon kunnen lopen om naar de masjid te gaan, en zij beschouwen dit als een last. Maar dezelfde personen verlaten hun families voor twee dagen achtereen, trotseren de brandende hitte van de middag, verdragen de hete wind en alle moeilijkheden — enkel om te jagen.

Dit wordt zeker niet gedaan met het oog op voedsel, maar puur voor sport en tijdverdrijf. Dergelijke jacht wordt unaniem als ḥarām beschouwd

Een kenmerk van deze jagers is dat wanneer zij horen dat er geen noodzaak is om te gaan jagen — bijvoorbeeld wanneer zij horen dat vis op de markt beschikbaar is, of wanneer iemand hun vis wil brengen — zij nooit daarmee instemmen, omdat hun doel is om zelf uit te gaan. Meestal eten zij zelfs niet van hetgeen zij vangen; in plaats daarvan geven zij het weg aan anderen. Wanneer dit gebeurt, wordt duidelijk dat het doel uitsluitend plezier en vermaak is, en niets anders. Dit is ḥarām.

Dit is verduidelijkt in Durr al‑Mukhtār, in Bazzāziyyah, in Majmaʿ al‑Fatāwā, in Ghunyah, in Khāniyyah, enzovoort, en hetzelfde staat in Radd al‑Muḥtār. En de Almachtige Allāh weet het beste.

9. Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Kirām betreffende het reciteren van poëtische strofen?

12 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Kirām betreffende deze poëtische strofe in Sharʿ‑e‑Muḥammadī, deel 28, onder de sectie die de makrūh‑handelingen in wudūʾ behandelt? ‘Tīsre tāmbē ke bartān se agar wudūʾ karegā to wudūʾ nāqiṣ hogā jo ba‑sharʿ.’ (Deze strofe lijkt aan te geven dat wanneer iemand wudūʾ verricht met een koperen gebruiksvoorwerp, zijn wudūʾ makrūh is.) Wat niet duidelijk is: waarom is het makrūh om wudūʾ te verrichten uit een koperen gebruiksvoorwerp? Ik zie veel mensen wudūʾ verrichten met koperen vaten en dergelijke. Wordt hun wudūʾ hierdoor onjuist?

Antwoord: Wudūʾ verrichten met een koperen gebruiksvoorwerp, of eten en drinken uit koperen gebruiksvoorwerpen, is volledig toegestaan. Er is geen enkel bezwaar tegen het verrichten van wudūʾ met koper. Het mag echter niet worden gedaan wanneer het gebruiksvoorwerp niet is witgekalkt (tegenwoordig: gegalvaniseerd).

Het is echter beter om een gebruiksvoorwerp van klei te gebruiken dan van koper. De ʿUlamāʾ hebben gezegd dat het gebruik van een kleipot voor wudūʾ tot de mustaḥabb (aanbevolen) handelingen behoort. Ook eten en drinken uit klei is een teken van nederigheid.

In Radd al‑Muḥtār, aangehaald uit Fatḥ al‑Kabīr, staat: ‘Het behoort tot de etiquette van wudūʾ om het te verrichten uit een pot van gebakken klei.’

Eten of drinken uit koper dat niet witgekalkt of gegalvaniseerd is, is makrūh, omdat het schadelijk is voor het lichaam omdat koper zijn schadelijke stoffen in het voedsel kan afgeven, wat ernstige gezondheidsproblemen veroorzaakt. Door galvanisatie worden de schadelijke effecten van koper in keukengerei opgeheven.

Het is beter om gebruiksvoorwerpen (voor eten en drinken) te gebruiken die van gebakken klei zijn gemaakt, omdat zij weinig kosten en de mens beschermen tegen het tonen van trots. In een Sharīf wordt vermeld dat engelen dat huis bezoeken waarin kleien gebruiksvoorwerpen worden bewaard. Het gebruik van koperen en witgekalkte (gegalvaniseerde) gebruiksvoorwerpen is eveneens toegestaan.

En Allāh Ta’ālā weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

10. Een shahīd woont op een bepaalde boom

Er zijn sommige mensen die zeggen dat er een shahīd woont op een bepaalde boom of in een bepaald compartiment; zijn zij correct?

13 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Ahl‑e‑Sunnat in het volgende geval: Er zijn mensen die zeggen dat er een shahīd woont op een bepaalde boom of in een bepaald compartiment, en zij gaan daar elke donderdag heen en maken Fātiḥah op snoep, rijst, enzovoort. Zij hangen slingers bij deze plaatsen en branden lobaan. Dit gebeurt veel in onze stad.

Nu is de vraag: verblijft een shahīd werkelijk op deze bomen of in deze compartimenten? Zijn degenen die dit zeggen correct in hun bewering, of zijn zij onjuist? Gelieve een eenvoudig antwoord te geven zodat het algemene publiek het goed kan begrijpen.

Antwoord: “Dit alles is corrupt, onjuist en zinloos. Het zijn praktijken van onwetenden en zij moeten worden gecorrigeerd. Hiervoor heeft Allāh geen enkele autoriteit neergezonden. Er is geen macht en geen kracht behalve bij Allāh, de Allerhoogste, de Almachtige. En Allāh, Verheven en Heilig, weet het beste.

Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

11. Rechten van kinderen tegenover hun overleden ouders

14 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Ahl‑e‑Sunnat met betrekking tot de rechten van kinderen tegenover hun overleden ouders?

Antwoord:
1. Het belangrijkste recht dat kinderen tegenover hun overleden ouders hebben, is dat zodra de ouders zijn overleden, alle regelingen voor de janāzah correct worden uitgevoerd: ghusl, kaffan, janāzah‑namāz en begrafenis. Daarbij moet men ervoor zorgen dat alle sunnats en mustaḥabb‑handelingen worden vervuld, zodat de overledene volledige zegeningen ontvangt.

2. Men moet voortdurend du’ā voor hen blijven maken en ook istighfār voor hen verrichten, en hierin niet nalatig zijn.

3. Men moet altijd de sawaab van sadaqāh en khayrāt naar hun zielen sturen. Laat hierin geen tekortkoming ontstaan en doe slechts wat binnen uw middelen ligt. Wanneer u zelf namāz leest, stuur ook de beloning van die namāz naar hen. Wanneer u zelf vast, stuur ook de beloning van dat vasten naar hen. In feite: telkens wanneer u een goede daad verricht, stuur de beloning daarvan naar hen én naar de zielen van alle overleden moslims. Iedereen ontvangt zijn deel van de sawaab, en er zal geen vermindering zijn voor wie dan ook. Hierdoor verkrijgt men grote voorspoed en succes.”

4. Als zij iemand geld verschuldigd zijn, probeer dan zo snel mogelijk deze schuld af te lossen. Men moet beseffen dat het betalen van hun schulden met uw eigen vermogen een bron van zegeningen is — zowel in deze wereld als in het Hiernamaals. Als u zelf niet in staat bent de schulden af te lossen, vraag dan hulp aan naaste familieleden en andere verwanten, zodat de schuld kan worden vereffend.

5. Probeer ook alle andere verplichtingen te vervullen. Als zij nog geen Ḥajj hebben verricht, verricht dan Ḥajj namens hen, of stuur iemand voor Ḥajj‑e‑Badal. Als zij zakāt verschuldigd waren, probeer dit te betalen. Als zij vasten (ṣawm) of namāz hebben gemist, geef dan kaffārah als compensatie — dit gebeurt op basis van veronderstelling. Neem de verantwoordelijkheid om al hun tekortkomingen zo goed mogelijk te herstellen en streef daarin, zodat zij verlossing kunnen verkrijgen.

6. Probeer naar vermogen ervoor te zorgen dat elke toelaatbare waṣiyyah (legaat) die zij hebben gemaakt, wordt uitgevoerd — zelfs wanneer dit volgens de Sharīʿah niet verplicht op u rust en zelfs wanneer het moeilijk voor u is. Bijvoorbeeld: als de overledene een legaat heeft gemaakt waarin hij de helft van zijn bezit aan een bepaalde verwant wil geven, terwijl de Sharīʿah slechts toestaat dat een derde wordt vermaakt, dan behoren de kinderen zijn wens voorrang te geven boven hun eigen belang en moeten zij proberen te voldoen aan wat hij heeft gevraagd.

7. Zelfs na hun overlijden moet men trouw blijven aan een qasam (eed) die zij tijdens hun leven hebben afgelegd. Met andere woorden: als een ouder een eed heeft gedaan dat zijn zoon niet naar een bepaalde plaats zal gaan of een bepaalde persoon niet zal ontmoeten, dan mag men niet denken dat deze verplichting vervalt omdat de ouder is overleden. Dat is niet zo. Men moet blijven handelen zoals tijdens hun leven, tenzij de Sharīʿah iets bevat dat het onmogelijk of verboden maakt. Dit verwijst niet alleen naar hun eden of geloften, maar naar het uitvoeren van elke toelaatbare wens die zij tijdens hun leven hebben uitgesproken.

8. Bezoek hun graven elke vrijdag voor ziyārah. Reciteer de Heilige Qurʾān in een toon die zij kunnen horen, en stuur de beloning van de recitatie naar hun ziel. Wanneer je langs hun graf komt, ga er nooit voorbij zonder salām te geven of Fātiḥah te reciteren.

9. Houd hun familieleden in ere gedurende je hele leven.

10. Wees vriendelijk tegenover hun vrienden en toon altijd respect voor hen.

11. Denk er nooit aan om de ouders van anderen te beledigen, want dit kan ertoe leiden dat die persoon uit woede jouw ouders gaat vervloeken.
12. Het belangrijkste punt dat u moet beseffen, is dat u niet zondig moet blijven en geen verdriet of pijn moet veroorzaken aan uw ouders in hun graven door uw overtredingen. Uw ouders zijn zich bewust van alles wat u doet. Wanneer zij zien dat u goede daden verricht, worden zij blij en beginnen hun gezichten te stralen met licht en vreugde. Wanneer zij zien dat u verkeerde daden verricht, worden zij verdrietig en hun harten worden bezwaard. Het past ons niet om hen nu nog verdriet te bezorgen, nadat zij naar hun graven zijn gegaan.

Wij bidden dat de Almachtige Allāh, de Genadige, de Barmhartige, alle moslims zegent met de mogelijkheid om goede daden te verrichten. Wij bidden dat Allāh ons beschermt tegen het begaan van zonden. Wij bidden dat Allāh altijd de graven van onze Akābir (ouderlingen) met Nūr vult en hen comfort en zegeningen schenkt, want Allāh is Almachtig en wij zijn zwak en hulpeloos. Allāh is Ghanī, en wij zijn afhankelijk van Hem.

Deze faqīr (Ālāḥazrat raḍiyAllāhu ʿanhu) wil nu graag enkele Aḥādīth aanhalen waaruit de bovenstaande punten zijn afgeleid.

Eerste Ḥadīth: “Een Anṣārī‑Ṣaḥābī (raḍiyAllāhu ʿanhu) kwam bij de Profeet Muḥammad ﷺ en vroeg: ‘Is er iets dat ik kan doen om mijn ouders te baten nadat zij zijn overleden?’ De Profeet Muḥammad ﷺ antwoordde: ‘Ja. Er zijn vier zaken: (1) hun janāzah verrichten, (2) du’ā om vergeving voor hen maken, (3) hun legaten (waṣiyyah) vervullen, (4) en hun vrienden en verwanten respecteren en de familiebanden onderhouden. Dit zijn de goede daden die voor hen verricht moeten worden nadat zij zijn heengegaan.’”

Tweede Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘De kinderen moeten du’ā‑e‑maghfirah voor hun ouders maken wanneer zij zijn overleden.’”

Derde Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer een persoon ophoudt du’ā voor zijn moeder en vader te maken, wordt zijn levensonderhoud beperkt.’”

Vierde en Vijfde Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer iemand van jullie nafl‑khayrāt geeft, laat hij dit doen namens zijn ouders, zodat zij de beloning ontvangen. Er zal geen enkele vermindering zijn in zijn eigen beloning.’”

Zesde Ḥadīth: “Een Ṣaḥābī (raḍiyAllāhu ʿanhu) kwam bij de Profeet Muḥammad ﷺ en zei: ‘O Boodschapper van Allāh ﷺ, toen mijn vader leefde, behandelde ik hem zeer goed. Nu hij is overleden, wat kan ik doen om hem nog steeds goed te behandelen?’ De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Om hem goed te behandelen na zijn overlijden, verricht je namāz voor hem samen met jouw eigen namāz, en vast je voor hem samen met jouw eigen vasten.’ Wanneer je nafl‑namāz leest of nafl‑vasten verricht voor jezelf, stuur dan de beloning daarvan naar je ouders. Zij ontvangen hun beloning volledig, en jouw eigen sawaab wordt niet verminderd.”

In Tātār Khāniyyah en vervolgens in Durr‑e‑Mukhtār staat: ‘Het is beter voor degene die vrijwillige sadaqāh geeft, dat hij de intentie maakt voor alle gelovige mannen en vrouwen, want het bereikt hen, en er wordt niets van zijn beloning verminderd.’”

Zevende Ḥadīth: “In Awsat van Ṭabrānī en in Sunan van Dāraquṭnī, op gezag van Ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu), staat: ‘Wie Ḥajj verricht namens zijn ouders en hun schulden afbetaalt, Allāh zal hem op de Dag van Qiyāmah verheffen onder de vromen.’”

Achtste Ḥadīth: “Ḥazrat ʿUmar al‑Fārūq (raḍiyAllāhu ʿanhu) had een schuld van tachtigduizend. Op het moment van zijn overlijden riep hij zijn zoon, Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), en zei: ‘Verkoop eerst mijn bezittingen. Als dat voldoende is om mijn schuld af te lossen, dan is dat goed. Als het niet voldoende is, vraag dan hulp aan mijn stam, Banī ʿAdī. En als het dan nog niet is voldaan, vraag dan hulp aan Quraysh — maar vraag niemand anders om hulp dan hen.’ Daarna vroeg hij zijn zoon of hij de verantwoordelijkheid voor het aflossen van deze schuld op zich zou nemen, en zijn zoon stemde daarmee in. Nog vóór de begrafenis van Ḥazrat ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu) maakte Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu) de Ansār en Muhājirīn tot getuigen en verklaarde dat hij nu verantwoordelijk was voor de schuld. Binnen één week had hij de volledige schuld afbetaald.”

Negende Ḥadīth: “Een vrouw uit de stam Juhaynah kwam bij de Profeet Muḥammad ﷺ en zei dat haar moeder een gelofte had gedaan om Ḥajj te verrichten, maar was overleden voordat zij deze gelofte kon vervullen. Zij vroeg of zij de Ḥajj namens haar overleden moeder mocht verrichten. De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Ja, jij kunt de Ḥajj namens haar verrichten. Begrijp goed: als jouw moeder iemand iets verschuldigd was, zou jij dat toch ook hebben afbetaald? Op dezelfde manier moet dit worden vervuld, want dit is een recht van Allāh — en het is nog meer waard om te worden nagekomen.’” (Bukhārī)

Tiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer iemand Ḥajj verricht namens zijn ouders, dan wordt die Ḥajj geaccepteerd voor hem én voor zijn ouders. Hun zielen verheugen zich in de hemelen door zijn goede daad. En Allāh schrijft deze persoon neer als iemand die zijn ouders goed heeft behandeld.’”

Elfde Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wanneer een persoon Ḥajj verricht namens zijn ouders, wordt zijn Ḥajj aanvaard en ontvangt hij de beloning van tien extra Ḥajj.’”

Twaalfde Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Degene die Ḥajj verricht namens zijn overleden ouders, wordt zelf gered van Jahannam, en zijn ouders ontvangen de volledige beloning van Ḥajj — zonder enige vermindering van sawaab. In werkelijkheid ontbreekt er niets aan de beloning.’” (Asbahānī in Targhīb, en Baihāqi in Shuʿab, op gezag van Ibn ʿUmar raḍiyAllāhu ʿanhu)

Dertiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Degene die de eed van zijn ouders nakomt, hun schulden afbetaalt, en nooit de ouders van anderen vervloekt (waardoor zijn eigen ouders vervloekt zouden worden), wordt door Allāh geregistreerd als iemand die zijn ouders goed heeft behandeld — zelfs als hij hen tijdens hun leven niet volledig gehoorzaamde. Maar degene die hun eed niet nakomt, hun schulden niet betaalt, en de ouders van anderen vervloekt waardoor zijn eigen ouders worden beledigd, wordt geregistreerd als een ongehoorzame en verstoten persoon.’” (Ṭabrānī in Awsat, van ʿAbdur Raḥmān ibn Samurah raḍiyAllāhu ʿanhu)

Veertiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Degene die op een vrijdag de graven van zijn ouders — of één van hen — bezoekt voor ziyārah, zal vergeving van zijn zonden ontvangen en wordt geschreven als iemand die plichtsgetrouw was tegenover zijn ouders.’” (Imām Tirmīzī in Nawādir al‑Uṣūl, van Abū Hurayrah raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vijftiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wie het graf van zijn ouders — of één van hen — op een vrijdag bezoekt en Surah Yāsīn bij hun graven reciteert, zal vergeving van zijn zonden ontvangen.’” (Ibn ʿAdī, van Ḥazrat Ṣiddīq‑e‑Akbar raḍiyAllāhu ʿanhu). Het is ook vermeld dat degene die op een vrijdag de graven van beide ouders — of één van hen — bezoekt en Surah Yāsīn reciteert, Allāh zijn maghfirah schenkt overeenkomstig het aantal letters dat in Surah Yāsīn aanwezig is.

Zestiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wie het graf van beide ouders — of één van hen — bezoekt met de intentie om beloning te verkrijgen, ontvangt een beloning gelijk aan die van Ḥajj. En degene die hun graven vaak bezoekt, zal na zijn overlijden engelen hebben die zijn graf bezoeken.’” Imām Ibn al‑Jawzī, de grote muḥaddith, vermeldt in zijn boek ʿUyūn al‑Ḥikāyāt op gezag van Muḥammad ibn ʿAbbās (raḍiyAllāhu ʿanhu) het volgende: Een man reisde samen met zijn zoon. Onderweg overleed de vader. De jungle waarin hij overleed was begroeid met gombomen. De zoon begroef zijn vader onder één van deze bomen en vertrok. Op zijn terugreis kwam hij langs dezelfde plek, maar hij bezocht het graf van zijn vader niet. Die nacht, terwijl hij sliep, zag hij in een droom iemand die tegen hem het volgende poëtische vers reciteerde: ‘Ik zag je ’s nachts door deze jungle lopen, maar je dacht er niet aan hoe belangrijk het was om te spreken met degenen die onder de bomen rusten. Zij leven daar (onder deze bomen). Als jij in hun plaats was geweest, dan zouden zij bij hun terugkeer bij jouw graf zijn gestopt en salām hebben overgebracht.’

Zeventiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Wie wenst zijn vader goed te behandelen na diens overlijden, moet goed zijn tegenover de familieleden en vrienden van zijn vader.’” (Abū Yaʿlā en Ibn Ḥibbān, op gezag van Ibn ʿUmar raḍiyAllāhu ʿanhu)

Achttiende Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Tot de daden die goed zijn voor uw vader behoort het goed behandelen van zijn vrienden (na zijn overlijden).’” (Ṭabrānī in Awsat, op gezag van Anas raḍiyAllāhu ʿanhu)

Negentiende Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Voorwaar, het beste wat iemand kan doen na het overlijden van zijn vader, is het blijven goed behandelen van zijn vaders vrienden.’” (Imām Aḥmad, Bukhārī in Adāb al‑Mufrad, Muslim in zijn Ṣaḥīḥ, Abū Dāwūd en Tirmīzī — allen op gezag van Ibn ʿAmr raḍiyAllāhu ʿanhu)

Twintigste Ḥadīth: “De Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Zorg goed voor de vrienden van je vader, en verbreek deze relatie niet — anders zal Allāh jouw Nūr doven.’”

Eenentwintigste Ḥadīth: “De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Alle goede daden worden op maandag en vrijdag gepresenteerd in de Hof van Allāh. Op vrijdag worden zij ook gepresenteerd voor zijn ouders en voor de Ambiyā‑e‑Kirām (ʿalayhimus‑ṣalawātu‑was‑salām). Wanneer zij de goede daden zien, verheugen zij zich, en de helderheid en het licht op hun gezichten neemt toe.

Daarom moet worden geconcludeerd dat de rechten van kinderen tegenover hun ouders nooit schade veroorzaken, maar juist voordeel brengen. Alle zegeningen die wij ontvangen, komen via hen. Elke genade en elke barmhartigheid die ons bereikt, is verbonden met hun bestaan; het is door hen dat deze weldaden plaatsvinden. Het bestaan van ouders zelf is een immense zegen.

Wat wij ook doen, wij zullen nooit in staat zijn terug te betalen wat zij voor ons hebben gedaan — de ontberingen die een moeder doorstaat tijdens het voeden en grootbrengen van haar kind, en de zorgen en inspanningen van een vader voor zijn gezin. Hoe dankbaar wij ook proberen te zijn, het zal nooit voldoende zijn.

Kortom: ouders zijn een zegen van Allāh en Zijn Rasūl Muḥammad ﷺ, en een manifestatie van de goddelijke Majesteit en barmhartigheid van Allāh Ta’ālā.

De Almachtige Allāh Zelf benadrukt hun uitmuntendheid wanneer Hij onze verplichtingen bespreekt. Allāh Ta’ālā zegt: ‘Vervul Mijn rechten en de rechten van uw ouders.

In een Ḥadīth wordt vermeld dat een Ṣaḥābī‑e‑Rasūl (raḍiyAllāhu ʿanhu) zich presenteerde in het gezelschap van de Profeet Muḥammad ﷺ en zei: ‘Yā RasūlAllāh ﷺ, ik droeg mijn moeder op mijn rug en liep zes mijl over rotsen die zo heet waren dat als er vlees op gelegd zou worden, het zou koken. O Boodschapper van Allāh ﷺ, heb ik hiermee mijn rechten tegenover haar (als zoon) vervuld?’

De Profeet Muḥammad ﷺ antwoordde: ‘Dit zou misschien de beloning kunnen zijn voor één enkele schok van de pijn die zij voelde tijdens jouw geboorte — van de vele schokken die zij toen heeft doorstaan.’”

Wij bidden dat de Almachtige Allāh ons beschermt tegen ongehoorzaamheid aan onze ouders, en wij bidden dat Hij ons zegent met plichtsgetrouwheid en dienstbaarheid jegens hen.

12. Als iemand de Duʿā‑e‑Qunūt niet kent, is zijn witr‑namāz dan correct of niet?

17 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de geleerden van de Sharīʿat in het geval waarin een persoon in de derde rakʿah van de witr‑namāz Surah al‑Fātiḥah en Surah al‑Ikhlāṣ reciteert, vervolgens de takbīr zegt, en in plaats van Duʿā‑e‑Qunūt drie keer Qul Huwa’Llāhu Sharīf (Surah al‑Ikhlāṣ) leest omdat hij de Duʿā‑e‑Qunūt niet kent? Is zijn namāz geldig of niet? En als hij dit dagelijks doet en elke dag Sajdah‑e‑Sahw verricht als compensatie, wordt zijn witr‑namāz dan geldig of niet? Gelieve een eenvoudig antwoord te geven dat gemakkelijk te begrijpen is.

Antwoord: Er is geen twijfel dat zijn namāz correct is. Er is ook geen behoefte aan Sajdah‑e‑Sahw, omdat er geen wājib onopzettelijk is weggelaten.

Wanneer iemand de Duʿā‑e‑Qunūt niet kent, dan moet hij deze duʿā — die specifiek voor de witr is — als sunnah leren. Totdat hij de Qunūt niet kent, moet hij reciteren: “Rabbana ātinā fid‑dunyā ḥasanatan wa fil‑ākhirati ḥasanatan wa qinā ʿadhāban‑nār.” (O mijn Schepper! Schenk ons het goede in deze wereld en in het hiernamaals, en bescherm ons tegen de straf van het vuur.)

Als iemand zelfs dit niet goed kent, dan moet hij drie keer zeggen: “Allāhumma’ghfir lī.”

En als hij zelfs dat niet weet, dan kan hij drie keer zeggen: “Yā Rabbī.”

Hiermee wordt de wājib‑voordracht vervuld.

Nu, de vraag over het reciteren van Qul Huwa’Llāhu Sharīf in plaats van de Qunūt: De vraag is of dit juist is, en zo niet, of hij alle witr‑namāz moet herhalen waarin hij dit heeft gedaan. Het is duidelijk dat dit voldoende is, omdat het thanaa’ (lofprijzing) is, en alle lofprijzing is een vorm van duʿā. Imām Qārī en andere ʿUlamā hebben gezegd dat elke duʿā een vorm van dhikr is, en elke dhikr een vorm van duʿā.

En het is duidelijk dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ heeft gezegd dat de meest verheven duʿā “Alḥamdulillāh” is. Dit is vermeld door Tirmīzī als een ḥadīth van Ḥasan, en Ḥakīm heeft het als ṣaḥīḥ vermeld op gezag van Jābir ibn ʿAbdillāh (raḍiyAllāhu ʿanhu). Onthoud dit goed en bescherm het.

13. Is het toegestaan om honden te houden of niet?

20 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijri

Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamāʾ met betrekking tot het houden van honden? Is het toegestaan om duiven te houden zonder de intentie om ze te laten vliegen of racen? Wat is de uitspraak over kwartelgevechten en pikgevechten? En wat is de regel met betrekking tot het houden van valken en arenden, en het gebruik ervan voor de jacht, en vervolgens het eten van wat zij hebben gevangen?

Antwoord: Het is toegestaan om valken en arenden te houden, en het gebruik ervan voor de jacht is eveneens toegestaan. Het is ook toegestaan om te eten wat zij hebben gejaagd. De Almachtige Allāh zegt: ‘…en van de dieren die jullie hebben getraind voor de jacht…’ (Surah al‑Māʾidah (de tafel), H5, vers 4).

Het moet echter worden opgemerkt dat het dier uitsluitend gejaagd mag worden met het doel voedsel te verkrijgen, voor medicinale doeleinden, of voor een andere nuttige en gunstige reden. Het mag niet worden gejaagd enkel voor sport of voor vermaak. Dit is een verspilling van tijd en is ḥarām, en degenen die dit doen zijn zondig.

Het dier dat door hen wordt gedood is halal, mits de jachtdieren goed getraind zijn en ‘Bismillāh’ is uitgesproken op het moment dat zij worden losgelaten.

Het is duidelijk dat wanneer men een jachtdier loslaat met de intentie van sportjacht (jagen voor plezier), dit ḥarām is. Dit heeft echter geen invloed op de geldigheid van de zibāh volgens de Sharīʿah. Net zoals het uitspreken van de Naam van Allāh en vervolgens het slaan van een schaap op de nek een ḥarām‑handeling is, maar het dier zelf — mits correct geslacht — halal blijft om te eten.

Kwartelgevechten, pikgevechten en het telkens laten vechten van verschillende dieren — zoals het laten vechten van rammen, kleine vogels, en zelfs het inzetten van ḥarām‑dieren zoals olifanten en beren — zijn allemaal ḥarām. Dit komt doordat het zonder geldige reden pijn en leed veroorzaakt bij dieren.

In de Ḥadīth Sharīf is vermeld dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ ons heeft verboden om dieren tegen elkaar te laten vechten. (Overgeleverd door Abū Dāwūd en Tirmīzī van Ibn ʿAbbās raḍiyAllāhu ʿanhu; Tirmīzī heeft het geclassificeerd als ḥasan ṣaḥīḥ.)

Het houden van duiven enkel om het hart te troosten, en niet om een ontoelaatbare reden, is toegestaan. Maar duiven laten vliegen vanaf daken zodat men op daken kan klimmen en naar onze moslimvrouwen kan kijken; of stenen naar de duiven gooien waardoor ramen breken of gevaar voor iemands ogen ontstaat; of duiven laten vliegen om de duiven van anderen te vangen; of ze de hele dag laten vliegen terwijl zij honger hebben; of plezier hebben in het zien van hun verwondingen tijdens het vliegen — dit alles is onjuist. Duiven houden om deze redenen is ḥarām.”

In Durr‑e‑Mukhtār staat het volgende: “Het is makrūh om duiven in kooien te houden, zelfs wanneer zij in een speciale behuizing zitten, als dit schadelijk is voor anderen. Dit geldt wanneer die schade ontstaat door het kijken naar (wat niet is toegestaan) of door het vangen van de duiven van anderen. Als iemand de duiven vanaf een dak laat vliegen en dit leidt tot het zichtbaar worden van vrouwen, of als iemand stenen gooit waardoor ramen breken, dan is degene die de stenen gooit aansprakelijk en moet hij zeer streng worden tegengehouden. Als hij hiermee niet ophoudt, dan heeft de stads‑politie het recht om de duiven te laten slachten (zibāh). Wanneer de duiven niet worden gebruikt om te vliegen, dan is het houden ervan — uit genegenheid voor de dieren — toegestaan (mubāḥ).

In Ṣaḥīḥ al‑Bukhārī en andere bronnen, op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), en in de Ṣaḥīḥ van Ibn Ḥibbān eveneens op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), is vermeld dat de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Een vrouw ging de Hel binnen vanwege een kat. Zij hield de kat vastgebonden; zij voedde haar niet, noch liet zij haar vrij zodat zij zelf muizen en andere dieren kon eten.’

In het verslag van Ibn Ḥibbān wordt vermeld dat de genoemde kat is aangesteld om die vrouw in de Hel te straffen, en dat de kat haar van voren en van achteren bijt.”

In een andere ḥadīth is vermeld dat wanneer iemand een dier (huisdier) bezit, hij het zeventig keer per dag voedsel en water moet aanbieden. Wij mogen dieren niet de hele dag hongerig laten, en wanneer zij verlangen om te landen (zoals vogels), dan is het niet toegestaan hen dit te verhinderen.”

De geleerde ʿUlamāʾ hebben gezegd dat het erger is om ẓulm (wreedheid) te plegen tegen een dier dan tegen een dhimmī‑kāfir, en dat het plegen van ẓulm tegen een dhimmī‑kāfir erger is dan het plegen van ẓulm tegen een moslim. Dit is vermeld in Durr‑e‑Mukhtār en andere bronnen.”

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘Ẓulm zal op de Dag van Qiyāmah met gelijke vergelding worden beantwoord.’

De Almachtige Allāh zegt: ‘Luister nu! De vloek van Allāh is op degenen die wreedheid (ẓulm) veroorzaken.’ (Surah Hūd)

Het is ḥarām om honden te houden zonder Sharīʿah‑noodzaak. De engelen van genade (Raḥmah) betreden het huis niet waarin honden aanwezig zijn. De goede daden van een persoon die zonder noodzaak honden houdt, worden dagelijks verminderd.”

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei: ‘De engelen van genade betreden dat huis niet waarin honden zijn, en waarin afbeeldingen (van levende wezens) aanwezig zijn.’ (Overgeleverd door Aḥmad, al‑Shaikhayn, Tirmīzī, al‑Nasā’ī en Ibn Mājah, op gezag van Abū Ṭalḥah raḍiyAllāhu ʿanhu.)

De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ zei ook: ‘Degene die honden houdt — behalve voor jacht, bewaking van gewassen of andere Sharīʿah‑noodzakelijke redenen — verliest dagelijks twee qīrāṭ van zijn goede daden.’ Allāh en Zijn Boodschapper ﷺ weten het beste wat de omvang is van één qīrāṭ.” (Overgeleverd door Aḥmad, al‑Bukhārī, Muslim, Tirmīzī en al‑Nasā’ī, op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar raḍiyAllāhu ʿanhu.)

Men mag honden slechts om twee redenen houden. De eerste reden is voor de jacht — wanneer het dier wordt gebruikt om voedsel te verkrijgen, voor medicinale doeleinden, of voor een andere nuttige en positieve reden. De tweede reden is het houden van een hond voor de bescherming van gewassen, boerderijen of het huis, en dit is alleen toegestaan wanneer er een duidelijke noodzaak bestaat voor bescherming.”

“Wanneer iemand een hond houdt zonder deze Sharīʿah‑noodzakelijke redenen — met andere woorden: wanneer men weet dat er geen waardevolle bezittingen in het huis zijn, of dat de woning zich in een zeer veilige omgeving bevindt waar geen angst voor inbraken bestaat, of wanneer men weet dat er werkelijk geen noodzaak voor een hond is maar hem toch als huisdier houdt omdat men van honden houdt — dan is dit niet toegestaan.”

“Zelfs de huizen in de omgeving zouden honden houden als zij werkelijk bescherming nodig hadden en als het houden van een hond de enige manier van beveiliging was. Kortom: men moet geen excuses zoeken binnen de wetten van Allāh, want Allāh kent de gedachten van het hart zeer goed.

“En Allāh, de Verhevene, weet het beste. Dit werd geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven —.

14. Kunnen moslims het dier eten dat door een hond is opgejaagd, of niet?

Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamāʾ in dit geval: kunnen moslims het dier eten dat door een hond is opgejaagd, of niet? Een hond heeft een konijn gevangen in een zodanige greep dat de tanden van de hond diep in het vlees van het konijn zijn verzonken. De hond heeft het konijn hevig verwond en het konijn bloedt overvloedig. Toch is er nog een duidelijk teken van leven in het konijn. Kan dit konijn nu geslacht (zibāh) worden en vervolgens gegeten worden?

Antwoord: Wanneer een moslim of een weldenkende kitābī‑persoon die niet in iḥrām is, ‘Bismillāh’ uitspreekt en een goed getrainde jachthond loslaat om voor hem te jagen, en de hond eet niet van het dier, en het dier dat gejaagd wordt is een halal wild dier dat zich normaal kan redden door te vliegen of te vluchten, en wanneer de hond na het loslaten onmiddellijk naar zijn doel gaat, bezig is met de strategie van de jacht en zich op geen enkel moment laat afleiden, en wanneer de hond het dier doodt door verwonding of het in een toestand brengt die gelijk is aan een dier dat reeds geslacht is — dat wil zeggen: het dier schokt, beweegt rusteloos en wordt daarna koud — dan is het dier halal, zelfs zonder zibāh.

Voorwaarde is dat geen kāfir, majoosī, afgodendienaar, mulḥid of murtad (zoals de christenen van vandaag, rāfiḍī’s, of atheïsten), deel uitmaakt van het loslaten van de hond voor de jacht; en dat er geen andere ongetrainde hond of een hond van een atheïst betrokken is bij het doden van het dier. Eveneens moet degene die de hond heeft losgelaten het dier voortdurend volgen tot het einde van de jacht, en de hond niet zonder toezicht laten of zich bezighouden met iets anders. Wanneer aan alle veertien bovengenoemde voorwaarden is voldaan, dan wordt het dier halal, zelfs zonder zibāh. Maar wanneer één van deze voorwaarden wordt geschonden en het dier sterft zonder zibāh, dan wordt het dier als ḥarām beschouwd.

Een wild dier dat binnen de ḥarām (heilige grenzen) wordt gejaagd, is nooit halal voor consumptie — zelfs niet na zibāh — omdat jagen in de ḥarām verboden is.

In alle andere gevallen wordt het dier alleen als halal beschouwd wanneer het volgens de Sharīʿah wordt geslacht.

In Tanwīr al‑Absār, Durr‑e‑Mukhtār en Radd al‑Muḥtār staat het volgende: ‘Een opgejaagd dier wordt alleen als mubāḥ (toegestaan om te eten) beschouwd wanneer vijftien voorwaarden zijn vervuld.’

Vijf voorwaarden die betrekking hebben op de jager

1. De jager moet iemand zijn die bevoegd is om zibāh te verrichten.
2. Hij moet persoonlijk het jachtdier (de hond) loslaten.
3. Er mag geen persoon deelnemen aan het loslaten van het dier wiens jacht niet halal is.
4. Hij mag het uitspreken van “Bismillāh” niet opzettelijk achterwege laten.
5. Vanaf het moment van loslaten tot het einde van de jacht mag hij zich niet bezighouden met een andere handeling of afgeleid raken.

Vijf voorwaarden die betrekking hebben op de hond

1. De hond moet een goed getrainde jachthond zijn.
2. De hond moet na het loslaten rechtstreeks naar het doel gaan.
3. Er mag geen andere hond deelnemen aan de jacht wiens jacht ḥarām is.
4. De hond moet het dier verwonden en doden.
5. De hond mag niet van het dier eten.

Vijf voorwaarden die betrekking hebben op het opgejaagde dier

1. Het dier mag geen ḥasharāt al‑arḍ zijn (insecten, reptielen of andere grondkruipende wezens).
2. Met uitzondering van vis mag het geen ander zeedier zijn.
3. Het dier moet in staat zijn zichzelf te redden door te vliegen of te vluchten.
4. Het dier mag zijn voedsel (prooi) niet bereiken door gebruik te maken van klauwen of tanden (dit duidt op roofdieren die niet halal zijn).
5. Het dier moet sterven door de verwonding van de hond, vóórdat de jager de mogelijkheid heeft om zibāh te verrichten.

Met betrekking tot de uitspraak waarin wordt gezegd dat het dier ‘is gestorven’, verwijst dit naar twee mogelijke toestanden: (1) het werkelijk gestorven zijn, of (2) het volgens de fiqh‑regel als gestorven worden beschouwd.

Dit betekent dat het dier slechts die minimale hoeveelheid leven bezit die ook aanwezig is in een dier dat reeds geslacht is — met andere woorden: het dier vertoont nog enige beweging, het schokt en beweegt rusteloos, en wordt daarna binnen korte tijd koud.

Dit is precies zoals uiteengezet in Durr‑e‑Mukhtār, en de Muḥashshī (commentator) heeft deze uitspraak als de voorkeur gegeven.

In dezelfde boeken wordt het volgende vermeld: ‘Het is een voorwaarde dat de jager een moslim is die niet in iḥrām verkeert en niet jaagt binnen de ḥarām. Het jagen op dieren binnen de ḥarām is volledig verboden. (En wanneer de slachter een kitābī is, dan is zijn slacht wel geldig, maar jagen binnen de ḥarām blijft verboden.)’

‘De term krankzinnig verwijst hier naar een persoon met een zwakke geest, iemand die niet beschikt over een vaste intentie of een gezonde reden voor zijn handelingen. Dit is zoals vermeld in al‑ʿInāyah op al‑Nihāyah. Een krankzinnige persoon kan de voorwaarde van het uitspreken van “Bismillāh” niet vervullen, omdat deze voorwaarde alleen geldig is wanneer er een duidelijke intentie aanwezig is. De voorwaarde van intentie is gebaseerd op hetgeen hierboven is uitgelegd.’

Wanneer al deze voorwaarden zijn vervuld, dan is het konijn dat door de hond is gedood volledig halal. Maar wanneer er méér leven in het dier aanwezig is dan in een reeds geslacht dier — met andere woorden: wanneer het nog stabiel leven heeft — dan wordt het alleen halal na zibāh.”

“Dat de tanden van de hond in het dier verzonken zijn, maakt het dier niet ontoelaatbaar om te eten. De Qurʾān heeft duidelijk gemaakt dat het opgejaagde dier halal is. Een opgejaagd dier kan niet gevangen worden zonder verwonding, en het moet worden opgemerkt dat de enige manier waarop een dier verwond kan worden, is wanneer de tanden van de hond in het doelwit worden verzonken en het lichaam wordt verscheurd.”

“De gedachte dat het speeksel van het dier onzuiver zou zijn en dat het binnendringen ervan in het lichaam het dier onzuiver zou maken, is om twee redenen onjuist: Ten eerste: een dier dat in volledige woede aanvalt en zich in een staat van felheid bevindt, heeft droog speeksel

Het is om deze reden dat een groep ʿUlamāʾ een onderscheid heeft gemaakt tussen het oordeel wanneer een hond aan het einde van zijn aanval kleding grijpt in een rustige toestand, en wanneer hij dit doet in een woeste toestand. Zij hebben gezegd dat in het eerste geval de kleding als onzuiver wordt beschouwd, terwijl in het tweede geval de kleding als pāk (rein) wordt beschouwd.

Ten tweede: als het speeksel het lichaam binnendringt, dan stroomt er zeker ook bloed uit het lichaam van het gewonde dier. Hoe zou dit dan als onzuiver kunnen worden beschouwd? Wanneer het binnendringen van speeksel het dier zuiver (halal voor consumptie) maakt, dan geldt hetzelfde voor het bloed dat uit het lichaam stroomt.

En Allāh, de Verhevene, weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegeningen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

15. Als een persoon vóór een biddende (namāzi) langsloopt

Als een persoon vóór een biddende (namāzi) langsloopt — is zo iemand zondig of niet? En verstoort dit op enige wijze de namāz van die persoon? Wat is de uitspraak van de ʿUlamā‑e‑Sharīʿat in het geval waarin een persoon vóór een biddende (namāzi) langsloopt? Is zo iemand zondig of niet? Verstoort dit op enige wijze de namāz van de biddende persoon? En vanaf welke afstand van de namāzi is het niet toegestaan om voorbij te lopen?

23 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Antwoord: Dit verstoort de namāz niet. Wanneer de namāz wordt verricht in een huis of in een kleine masjid, dan is het niet toegestaan om voorbij te lopen tot aan de muur in de richting van de Qiblah, tenzij er een object (sutrah) tussen de biddende persoon en de voorbijlopende persoon staat. Wanneer hij op een open vlakte (open ruimte) of in een grote masjid bidt, dan is het niet toegestaan om voorbij te lopen binnen de plaats van sajdah. Buiten deze plaats mag men wel passeren.

De plaats van sajdah betekent: wanneer een persoon in ṣalāh staat zoals de oprechte gelovigen, dan valt zijn gezicht op het gebied waar zijn voorhoofd de grond zal raken tijdens de sajdah. De regel van ‘het zicht’ verwijst naar de plek waar het zicht van de biddende persoon ongehinderd valt — net iets verder dan dit punt — en dit staat bekend als de plaats van sajdah.

Tot aan het punt waar het zicht valt en waar men in staat is om sajdah te verrichten, staat bekend als de plaats van sajdah. Binnen dit gebied is het verboden om voorbij te lopen; voorbij dit gebied is het toegestaan. In Durr‑e‑Mukhtār staat: ‘De wettigheid van het voorbijlopen in een open gebied of in een grote masjid voorbij de plaats van sajdah is duidelijk uit betrouwbare overleveringen. In een kleine masjid en in een huis geldt de muur van de Qiblah als grens, omdat dit als één plaats wordt beschouwd.

In Radd al‑Muḥtār staat: ‘De verklaring over het gebied van sajdah verwijst naar het gebied vanaf de plaats waar de voeten van de biddende persoon staan, tot aan het punt waar de sajdah wordt verricht, zoals vermeld in Durar. Deze tweede voorwaarde dient om de zondige daad te benadrukken van degene die vóór de biddende persoon voorbijloopt. Wat betreft de namāz zelf: deze wordt zeker niet ongeldig. Deze verklaring is correct. Tumurtāshī en de auteur van Badāʾiʿ hebben dit als juist beschouwd. Fakhr al‑Islām heeft het zelfs als meer voorkeurswaardig aangemerkt, en dit is duidelijk uitgelegd met onderzoek in Nihāyah en Fatḥ.’

‘Het betekent dat het gezicht van de biddende persoon — wanneer hij met volledige oprechtheid en concentratie bidt — valt op het punt waar zijn zicht ongehinderd neerkomt, en dit is de plaats waar hij zijn sajdah zal verrichten.

In Munhat al‑Khāliq staat: ‘Het juiste gebied waar het zicht valt, is de plaats waar de sajdah verricht zal worden. Abū Naṣr heeft verklaard dat deze afstand gelijk is aan de afstand tussen de imām en de eerste ṣaff (rij). Of tussen deze twee, zoals ik heb gelezen van mijn shaykh, Minhāj al‑Aʾimmah (Raḥmatullāhi ʿalayh). Met andere woorden: het is de plaats waar de blik van de biddende persoon neerkomt wanneer hij met volledige oprechtheid en volledige concentratie bidt. Deze verklaring is duidelijker dan de eerste.’

ʿAllāmah Shāmī zegt: ‘Nu zie je wat het is: zij hebben allemaal één en dezelfde instructie, en het verschil van mening betreft slechts de formulering, niet de betekenis.’

In Radd al‑Muḥtār staat ook: ‘De bespreking van deze kwestie in het huis toont aan dat dit zelfs geldt wanneer het huis groot is. In Qohistānī staat dat zowel een huis als een herenhuis onder dezelfde uitspraak vallen als een kleine masjid.’

Wat betreft de vraag: wat is het verschil tussen een grote en een kleine masjid? Fāḍil Qohistānī heeft gezegd dat een kleine masjid die masjid is die kleiner is dan veertig kubieke ghaz (yards).

In Radd al‑Muḥtār staat: ‘Een kleine masjid is die welke kleiner is dan zeven ghaz (yards), en zij wordt ook beschreven als kleiner dan veertig ghaz. En dit is correct, zoals aangetoond in Jawāhir.’

Ik zeg dat hier een ‘yard’ moet worden beschouwd als een kubieke yard, omdat dit logischer is met betrekking tot de zaken die onderzocht zijn. Dit is bovendien in overeenstemming met wat Qāḍī Khān heeft vermeld over water. Daarom geldt dezelfde regel hier zelfs nog sterker.

Een kubieke yard verwijst volgens ons naar een yard bestaande uit 48 vingerbreedten, oftewel drie voet. Een yard is gelijk aan twee gīrahs en twee‑derde gīrah, zoals in sommige van onze fatāwā is vermeld.

Nu, volgens onze meting van een yard, zullen veertig kubieke yards in werkelijkheid gelijk zijn aan vijftig vierkante yards, zeven gīrahs en één‑negende gīrah. Volgens het advies van de ʿAllāmah zal — op basis van onze yard‑meting — een kleine masjid worden beschouwd als vijftig vierkante yards en zeven gīrahs kubiek. En vijftig vierkante en een halve yard kubiek zal worden beschouwd als een grote masjid. Dit is wat hij heeft geschreven, en Imām Shāmī heeft dit gevolgd.

Ik zeg dat er twijfel bestaat dat de genoemde geleerde, Fāḍil Qohistānī, de verklaringen in Jawāhir niet daadwerkelijk heeft onderzocht. Volgens de verklaring in Jawāhir blijkt dat de kwestie van het huis is besproken, en niet die van de masjid. Een ‘grote masjid’ is in werkelijkheid die welke gelijkstaat aan een open vlakte, waar de verbinding van de ṣaffs (gebedsrijen) een voorwaarde is — zoals Masjid‑e‑Khwārizm, die zestienduizend zuilen heeft. Alle andere masājid, zelfs wanneer zij tienduizend kubieke yards groot zijn, worden beschouwd als ‘kleine masājid’. Daarom is het niet toegestaan om voorbij te lopen in de richting van de Qiblah‑muur zonder een object tussen de biddende persoon en degene die passeert.”

En Allāh, de Verhevene, weet het beste. Geschreven door Zijn zondige dienaar, Aḥmad Raza — moge Allāh hem vergeven — door de zegeningen van Muḥammad al‑Muṣṭafā ﷺ.

16. Beantwoorden van ‘As‑Salām ʿAlaikum’ met vreemde uitdrukkingen

Is het toegestaan om de groet ‘As‑Salām ʿAlaikum’ te beantwoorden met woorden als ‘Adāb Arz’, ‘Taslīmāt’ of ‘Bandagī’, of is dit niet toegestaan? Wat is de uitspraak van de geleerde ʿUlamā in het volgende geval: Een aantal mensen zitten samen op één plaats en een persoon komt naar hen toe en zegt: ‘As‑Salāmu ʿAlaikum’. Degene die moet antwoorden zegt echter ‘Adāb Arz’, ‘Tasleemāt’ of ‘Bandagī’, of iemand legt zijn hand op zijn voorhoofd en geeft geen mondeling antwoord. Heeft deze persoon in dat geval de Farḍ‑e‑Kifāyah vervuld of niet?

24 Rabi-ul-Akhir 1320 Hijrī

Antwoord: Nee, de verplichting is niet vervuld, en allen zijn zondig totdat één van hen ‘Wa ʿAlaikumus‑Salām’, ‘Wa ʿAlaik’ of ‘Salāmu ʿAlaikum’ zegt. De hierboven genoemde woorden, zoals Bandagī, Tasleemāt, Adāb enzovoort, zijn geen woorden van salām. Alleen de hand opsteken is betekenisloos, tenzij de woorden van salām daarbij mondeling worden uitgesproken.

In Radd al‑Muḥtār, aangehaald uit Zahīriyyah, staat: “De woorden van salām op alle plaatsen zijn: As‑Salāmu ʿAlaikum, of men zegt het met tanwīn. Met uitzondering hiervan worden alle andere manieren van de onwetenden niet beschouwd als salām.”

Ik zeg dat het antwoord niet vervuld wordt, omdat het beantwoorden van salām uitsluitend met salām moet gebeuren — of met extra woorden die eveneens salām bevatten, zoals het vermelden van barmhartigheid en zegeningen. Dit is gebaseerd op het bevel van Allāh: ‘Wanneer jullie worden begroet met een groet, beantwoord deze dan met een betere groet, of beantwoord haar op gelijke wijze.’ Hieruit blijkt dat de wijze van groeten die door de Sharīʿah is vastgesteld, bestaat uit woorden of duidelijke tekens die als salām worden erkend.

Wanneer een bepaalde manier van groeten niet als salām wordt beschouwd, dan vervalt de verplichting om deze te beantwoorden. Wanneer het wél als salām wordt beschouwd, dan moet het antwoord eveneens salām zijn. Deze nieuwe manieren van groeten — die door mensen zijn ingevoerd — zijn echter geen salām, noch zijn zij beter dan salām. Wat door de Sharīʿah is vastgesteld kan niet worden overtroffen door iets dat later door mensen is uitgevonden. Daarom wordt de verplichting van het uitvoeren van de Wājib‑e‑Kifāyah (die op ieder van hen rustte) niet vervuld door dergelijke nieuwe vormen van groet.

In Mirqāt Sharīf staat: ‘Het is door mutawātir‑ḥadīth bewezen dat het geven van salām verbaal sunnah is, en dat het beantwoorden ervan verbaal wājib is.’

In de ḥadīth Sharīf heeft de Heilige Profeet ﷺ gezegd: ‘Hij behoort niet tot ons die anderen imiteert. Imiteer de Joden en Christenen niet in hun begroeting: de begroeting van de Jood is door het opsteken van één vinger, en de begroeting van de Christen is door het opsteken van de handpalm.’

Deze overlevering is vermeld door Tirmidhī op gezag van ʿAbdullāh ibn ʿUmar (raḍiyAllāhu ʿanhu), en hij heeft gezegd dat de isnād zwak is. ʿAllāmah ʿAlī Qārī zegt dat dit mogelijk komt door onderzoek gebaseerd op de overlevering van ʿAmr ibn Shuʿayb, op gezag van zijn vader, die het op gezag van zijn grootvader heeft overgeleverd. Het is waar dat hierover eerder verschil van mening bestond, maar het punt waarop men kan vertrouwen is dat deze overlevering in werkelijkheid ḥasan is. Dit geldt des te meer omdat as‑Suyūṭī deze ḥadīth heeft vermeld in Jāmiʿ al‑Ṣaghīr op gezag van Ibn ʿUmar. Hierdoor is het eerdere verschil van mening opgeheven en is de moeilijkheid weggenomen.

Ik zeg: moge Allāh zich ontfermen over ʿAllāmah ʿAlī Qārī. As‑Suyūṭī heeft deze ḥadīth met de verwijzing ‘Tirmidhī’ vermeld, waardoor de situatie is gecorrigeerd en het probleem is opgelost. Daarom is er geen werkelijke zwakte in de overlevering van Tirmidhī, zoals vaak wordt aangenomen. De meerderheid van de ʿUlamā — inclusief Tirmidhī — heeft immers de overlevering van ʿAmr ibn Shuʿayb, op gezag van zijn vader, die het op gezag van zijn grootvader heeft overgeleverd, geciteerd. Hieruit blijkt duidelijk dat de Profeet Muḥammad ﷺ dit heeft gezegd. ‘Afkeuring is toegestaan.’

De reden dat de gesproken tekst als zwak wordt beschouwd, is vanwege de overlevering van Ibn Lahīʿah. Tirmidhī zegt: ‘Qutaybah ibn Lahīʿah heeft mij een ḥadīth overgeleverd van ʿAmr ibn Shuʿayb, op gezag van zijn vader, op gezag van zijn grootvader, dat de Profeet Muḥammad ﷺ (volgens de ḥadīth) heeft gezegd.’ Tirmidhī merkt op dat de transmissie van deze ḥadīth zwak is — maar hij vermeldt hem toch.

Ibn Mubārak heeft deze ḥadīth overgeleverd van Ibn Lahīʿah, en hij heeft hem niet verworpen. Het is duidelijk dat in het hoofdstuk over Nikāḥ — onder het onderwerp betreffende een man die met een vrouw trouwt en haar vervolgens ṭalāq geeft vóórdat hij intiem met haar is geweest (dus vóór dukhūl) — dezelfde ḥadīth met dezelfde keten en dezelfde kenmerken is vermeld. Deze ḥadīth is echter geen ṣaḥīḥ‑ḥadīth.

Ibn Lahīʿah’s ḥadīth‑overleveringen zijn als zwak (ḍaʿīf) geclassificeerd, en om die reden worden zij op vele andere plaatsen eveneens als zwak beschouwd. Het is in deze richting dat wij hier wijzen. Ja, volgens mij is deze ḥadīth — ondanks Ibn Lahīʿah — niet minder waard dan een ḥasan‑overlevering, en al‑Munāwī heeft dit in Taysīr duidelijk als ḥasan vermeld.

Daarom: wanneer bij het opsteken van de hand ook de woorden van salām worden uitgesproken, dan wordt dit als salām beschouwd.

Tirmidhī heeft een ḥadīth overgeleverd waarin hij zegt: ‘Suwaid heeft mij een ḥadīth verteld; van hem heeft ʿAbdullāh ibn Mubārak het overgeleverd; van hem ʿAbd al‑Ḥāmid Bahram.’ Het is duidelijk dat hij dit heeft gehoord van Shahr ibn Ḥawshab, die zegt dat Asmāʾ bint Yazīd deze ḥadīth heeft overgeleverd: Voorwaar, Rasūlullāh ﷺ kwam op een dag langs de masjid, en daar zat een groep vrouwen. Hij ﷺ begroette hen met zijn hand.’ ʿAbd al‑Ḥāmid deed dit met zijn hand om te tonen hoe het gebeurde. Deze ḥadīth wordt als ḥasan beschouwd.

Ḥazrat Imām Nawawī zegt dat deze ḥadīth aantoont dat de Profeet ﷺ het gebruik van de hand combineerde met de woorden van salām. Het bewijs hiervoor is het verhaal van Abū Dāwūd, waarin vermeld staat dat zij de salām van de Profeet ﷺ beantwoordden.

Na het vermelden van dit verhaal zegt ʿAllāmah ʿAlī Qārī dat er geen bezwaar is, zelfs wanneer de woorden van salām niet aanwezig zijn, omdat het volgens de Sharīʿah niet verplicht is om vrouwen hardop salām te geven wanneer men hen passeert. Wat betreft het feit dat de Profeet Muḥammad ﷺ salām maakte: dit behoort tot zijn unieke eigenschappen. Hij ﷺ had de bijzondere toestemming om salām te geven of niet te geven, of om een teken te tonen (door de hand op te heffen) of dit niet te doen — afhankelijk van wat hij wenste. Ook moet worden opgemerkt dat het opsteken van de hand in sommige gevallen niet noodzakelijk betekent dat men salām bedoelt; het kan ook een gebaar van nederigheid zijn.”

“Ik (Ālāḥazrat) zeg: de kern van alles wat hierboven is vermeld, is dat de salām in werkelijkheid niet volledig werd vervuld. Er is geen verschil tussen de eerste verklaring en wat daarna werd genoemd, behalve dat er een kwestie is van het tonen van een teken. Met andere woorden: het gebaar van nederigheid wordt genoemd, en het getuigenis van Ḥazrat Asmāʾ (raḍiyAllāhu ʿanhā) dat de Profeet ﷺ salām overbracht. Nu, als wij niet accepteren dat dit gepaard ging met verbale salām, dan zouden wij moeten aannemen dat alleen het tonen van een teken als salām geldt — en het is een vaststaand feit dat een teken alléén in de Sharīʿah niet als salām wordt beschouwd. Daarom is het noodzakelijk te erkennen dat er een combinatie was van verbale salām én het handgebaar. Wanneer men hierover nadenkt, lijkt er een nuance in zijn verklaring te zitten die ik niet volledig kan doorgronden. En Allāh de Almachtige heeft de volledige kennis van alle zaken.

17. Bij het horen van de naam van de Profeet ﷺ de nagels te kussen?

Wat zeggen de geleerde ʿUlamāʾ van Dīn over het volgende geval: Is het volgens de Sharīʿah toegestaan om bij het horen van de naam van de Profeet Muḥammad ﷺ — zoals tijdens de adhān, khuṭbah enzovoort — de nagels te kussen?

29 Rabi-ul-Akhir Sharīf 1320 Hijri

Antwoord: De ʿUlamāʾ hebben verklaard dat het kussen van de nagels en het wrijven ervan over de ogen bij het horen van de naam van de Profeet Muḥammad ﷺ tijdens de adhān mustaḥabb (aanbevolen) is. In Radd al‑Muḥtār staat: het is mustaḥabb om bij het horen van de woorden Ashhadu anna Muḥammadan Rasūlullāh in de adhān — de eerste keer — te zeggen: Sallallāhu ʿalayka yā RasūlAllāh, en vervolgens: Qurratu ʿaynī bika yā Rasūlallāh (‘U bent de koelte van mijn ogen, o Boodschapper van Allāh’). Daarna moet men zeggen: ‘O Allāh, schenk mij goed gehoor en goed gezichtsvermogen.’ Dit alles dient gezegd te worden nadat men de nagels van beide duimen op de ogen heeft geplaatst. Degene die dit doet, zal door de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ naar Jannah worden geleid.

Hetzelfde is vermeld in Kanz al‑ʿUbbād. Deze uitspraak is afkomstig uit Jāmiʿ al‑Rumūz van Imām Qohistānī, en wordt eveneens genoemd in Fatāwā Sufiyyah, zoals hier vermeld.

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft een beknopt boek over dit onderwerp geschreven met de titel Munīr al‑ʿAyn fī Ḥukmi Taqbīl al‑Ibhamayn. In dit werk heb ik alle bezwaren verduidelijkt en beantwoord aan de hand van talrijke aḥādīth. Echter: men mag tijdens de khuṭbah de duimnagels niet kussen en ze niet op de ogen plaatsen, omdat men tijdens de khuṭbah volledig stil en aandachtig moet blijven. 

18. Lantaarns, verlichting en dergelijke bij de mazārs van de Awliyāʾ

Is het toegestaan om chādar te plaatsen op de mazārs van de buzurgs, terwijl men tegenwoordig muziekinstrumenten bespeelt, kaarsen en lantaarns aansteekt op donderdagen, en kleurrijke groene en rode chādars meeneemt terwijl men muziek speelt en naar de mazārs gaat? Ook brengen sommige mensen orgaanvlees, rijst en andere zaken mee, leggen deze op de graven en verrichten daar Fātiḥah.

Antwoord: Ik zeg — en bij Allāh ligt de leiding — dat de basis van deze handelingen de bedoeling van de persoon is. De Heilige Profeet Muḥammad ﷺ heeft gezegd: ‘De beloning van daden is afhankelijk van de intentie.’ Een handeling die geen voordeel oplevert voor Dīn of dunya is nutteloos, en wat nutteloos is, is makrūh. Geld uitgeven aan iets zinloos is verspilling, en verspilling is ḥarām. De Almachtige Allāh zegt in de Heilige Qurʾān: ‘En wees niet verkwistend, want voorwaar, Allāh houdt niet van degenen die verspillen.’

Voordeel geven aan moslims is zeker een handeling die in overeenstemming is met de Sharīʿah. Rasūlullāh Muḥammad ﷺ heeft gezegd: ‘Als één van jullie zijn moslimbroeder kan helpen, dan moet hij dat doen.’ (Overgeleverd door Muslim, van Jābir raḍiyAllāhu ʿanhu).

Eerbiediging van zaken die aan de religie zijn toegeschreven, is eveneens aanvaardbaar. De Almachtige Allāh zegt: ‘Wie de tekenen van Allāh eerbiedigt, dat behoort tot de vroomheid van het hart.’ (Surah al‑Ḥajj, vers 32)

De Almachtige Allāh zegt ook: ‘Wie de heilige tekenen van Allāh respecteert, dat is het beste voor hem bij zijn Heer.’ (Surah al‑Ḥajj, vers 30)”

De graven van de Awliyāʾ‑e‑Kirām en de graven van gewone moslims zijn waardig om gerespecteerd te worden. Het is niet toegestaan om over de graven te lopen, erop te zitten, de voeten erop te plaatsen, of ertegen te leunen. Imām Aḥmad, al‑Ḥākim en anderen hebben overgeleverd van ʿAmmārah ibn Khurm (raḍiyAllāhu ʿanhu) — met een ḥasan‑status — het volgende: ‘De Profeet Muḥammad ﷺ zag mij op een graf zitten. Hij zei: “O jij die op het graf zit! Sta op van het graf. Als jij hem geen ongemak bezorgt, zal hij jou ook geen ongemak bezorgen.”

In het verslag van Imām Aḥmad staat: ‘De Profeet Muḥammad ﷺ zag mij leunend tegen een graf. Hij zei: “Breng geen schade toe aan degene die in het graf ligt,” of hij zei: “Bezorg de persoon in het graf geen ongemak.

De Profeet Muḥammad ﷺ zei: “Ik verkies dat ik door vuur zou lopen, of dat mijn schoenen aan mijn voeten zouden worden vastgenaaid, boven het lopen op het graf van een moslim.” (Overgeleverd door Ibn Mājah, van ʿUqbah ibn ʿĀmir raḍiyAllāhu ʿanhu)”

Dit zijn de vijf principes van de Sharīʿah. Wanneer men vraagt of het toegestaan is om een lantaarn, kaars of ander licht op het graf van een persoon te plaatsen, betekent dit in werkelijkheid: op het graf zelf. En dit is geheel niet toegestaan. Het blijft verboden, zelfs bij de mazārs van de Awliyāʾ Allāh, omdat dit een vorm van gebrek aan respect is en een inbreuk vormt op de rechten van de overledene.

In Qunyah en andere werken, op gezag van Imām Tarjumānī, staat:

يأثم بوضع القبور لأن سقف القبر حق الميت – حديث واتخاذها المسجد والسرج

(Men begaat een zonde door iets op het graf te plaatsen, want de bovenkant van het graf behoort tot de rechten van de overledene. Dit is gebaseerd op de ḥadīth betreffende het bouwen van een masjid op een graf en het plaatsen van verlichting daarop). Hieruit blijkt dat de bovenkant van het graf de eigendom en het recht van de overledene is.

Wanneer een masjid naast een mazār wordt gebouwd, is daar geen bezwaar tegen. En wanneer de bedoeling is om de zegeningen (barakāt) van de vrome dienaar van Allāh te verkrijgen, dan is dit zelfs prijzenswaardig.

In Majmaʿ al‑Biḥār al‑Anwār staat: ‘Wanneer iemand een masjid bouwt in de nabijheid van de mazār van een vrome dienaar van Allāh, of wanneer hij in de mazār ṣalāh verricht met de intentie dat hij door deze vrome persoonlijkheid bijstand en zegeningen zal verkrijgen, of wanneer men de beloning van zijn aanbidding wenst te schenken aan de ziel van die persoonlijkheid — en dit gebeurt niet door het graf te confronteren of door in de ṣalāh de intentie te maken om hem te respecteren — dan is er niets mis mee.

Heb je niet gezien dat de mazār van Sayyidinā Ismāʿīl (ʿalayhis‑salām) zich in het gezegende Ḥātim‑gebied van al‑Masjid al‑Ḥarām bevindt, en dat ṣalāh verrichten daar groter in waarde is dan in alle andere masājid van de wereld?

Op deze basis wordt de echtheid van de genoemde uitspraak geaccepteerd. Anders bevat zij een zwakte, behalve wanneer at‑Tirmidhī haar als ḥasan heeft geclassificeerd — maar het is bekend dat Allāh’s genade met hem zij — dat hij hierin soepel was. Dit hebben wij uitgelegd in Madārij Ṭabaqāt al‑Ḥadīth.

Wanneer iemand een lamp, lantaarn of ander licht aansteekt in de nabijheid van een mazār, maar er is geen masjid in de buurt, niemand reciteert daar Qurʾān, niemand zit daar voor tilāwah, het graf ligt niet midden op een weg, en het betreft niet de mazār van een Walī Allāh of een ʿĀlim‑e‑Dīn — met andere woorden: er is geen werkelijke reden of voordeel — dan is dit verspilling. Volgens de Sharīʿah is verspilling niet toegestaan.

(Noot: dit betekent dat wanneer het wél de mazār van een Walī of een ʿĀlim betreft, het aansteken van licht toegestaan is.)

Het wordt zelfs ontoelaatbaar wanneer men deze onjuiste overtuiging heeft dat, als men geen lantaarn aansteekt, er duisternis zal zijn in het graf van de overledene. Dit is niet alleen verspilling, maar bevat ook een foutieve geloofsovertuiging. Moge Allāh ons daarvoor behoeden.

Wanneer er een masjid aanwezig is, of wanneer daar Qurʾān‑recitatie plaatsvindt, of wanneer daar dhikrullāh wordt verricht, of wanneer het graf zich op een weg bevindt en men een teken wil plaatsen zodat mensen het graf herkennen, du’ā kunnen maken en eṣāl‑e‑thawāb kunnen zenden — dan is het toegestaan om daar lantaarns of verlichting te plaatsen.

Eveneens: wanneer het de mazār is van een Walī Allāh of een ʿĀlim‑e‑Dīn, en men verlichting wil plaatsen om de voortreffelijkheid van deze persoonlijkheid zichtbaar te maken zodat mensen respect kunnen tonen, dan is dit zeker niet afkeurenswaardig en volledig toegestaan. Sterker nog: volgens de overige vier principes is dit mustaḥabb (aanbevolen) en mandūb (geprezen).

In Majmaʿ al‑Biḥār al‑Anwār staat: ‘Wanneer er een masjid aanwezig is, en de bedoeling is om de omgeving te verlichten met het oog op recitatie en andere Dīn‑handelingen, dan is er geen bezwaar tegen het plaatsen van verlichting.

Imām ʿAllāmah ʿĀrif BiʾLlāh Sayyidī ʿAbd al‑Ghanī al‑Nāblusī (qaddasa sirrahu al‑qudsī) zegt in al‑Ḥadīqah al‑Nadiyyah: ‘De enige situatie waarin het niet is toegestaan om verlichting in de nabijheid van graven te plaatsen, is wanneer dit geheel zonder voordeel is. Maar wanneer er een masjid in de buurt van het graf is, of wanneer het graf zich midden op een weg bevindt, of wanneer mensen daar zitten, of wanneer het de mazār is van een Walī, een ʿĀlim of een Muḥaqqiq — wiens ziel zich in zijn lichaam bevindt zoals de zon boven de aarde — dan is het toegestaan om verlichting te plaatsen uit respect voor hem.

Dit zodat mensen weten dat dit het graf is van een Walī Allāh, zodat zij zijn zegeningen kunnen verkrijgen, en zodat zij Allāh via hem kunnen aanroepen, opdat hun du’ā wordt aanvaard. In al deze gevallen is er geen enkel bezwaar. Deze handelingen zijn volledig afhankelijk van de bedoeling.’

Deze faqīr (Ālāḥazrat) heeft — door de genade van Allāh — een duidelijke en gedetailleerde beantwoording geschreven in het boek Ṭawāliʿ al‑Nūr fī Ḥukm al‑Sirāj ʿalā al‑Qubūr. Op basis van dezelfde Sharʿī principes is het ook toegestaan om chādars te plaatsen op de mazārs van de Awliyāʾ‑e‑Kirām.

Het publiek toont helaas nauwelijks respect voor de graven van gewone moslims. Ik heb met mijn eigen ogen gezien hoe mensen met onreine schoenen over de graven van moslims lopen, zonder bewustzijn of gevoel, zonder te beseffen dat dit het gezegende zand is waarin hun voorouders rusten. Zij realiseren zich niet dat ook wij op een dag in dezelfde aarde zullen rusten.

Ik heb op talrijke gelegenheden gezien dat mensen op graven zitten, gokken, vulgaire woorden spreken en luid lachen. Sommigen zijn zelfs zo ver gegaan dat zij geen enkele vrees hebben en zelfs op de graven van moslims urineren. Fa‑innā lillāh wa‑innā ilayhi rājiʿūn.

Zo hebben degenen die werkelijk liefde en eerbied voor de vromen bezitten, middelen gebruikt om respect te tonen voor de graven van de Awliyāʾ en om de heiligheid van de mazārs te beschermen tegen de jāhils (onwetenden) die gebrek aan respect tonen. Dit wordt gedaan zodat het publiek de mazārs van de vromen kan herkennen en begrijpen dat deze anders zijn dan de graven van gewone mensen, en zodat zij geen disrespect tonen en zichzelf niet in vernietiging storten.

Op basis hiervan hebben de ʿUlamāʾ gezegd dat de gedrukte exemplaren van de Qurʾān met gouden versiering mogen worden bekleed, zodat mensen het kunnen onderscheiden van andere boeken — en de ʿUlamāʾ hebben dit goedgekeurd. Dit is ook één van de redenen waarom de Kaʿbah Sharīf zo rijkelijk is versierd.

Evenzo bestaat bij de mazārs altijd de vrees dat mensen disrespect zullen tonen, zoals zij dat bij andere graven doen. Daarom worden chādars, verlichting en andere middelen gebruikt, zodat men de graven van de vromen kan herkennen en respect in het hart kan ontwikkelen.

Degenen die bezwaar maken tegen deze zaken zijn óf totale jāhils die geen begrip hebben van de toestand van deze tijd, óf zij behoren tot dezelfde respectloze, achtergestelde personen wier harten leeg zijn van liefde voor de Awliyāʾ Allāh. Wa‑l‑ʿiyādhu billāh Rabb al‑ʿĀlamīn.

Deze faqīr heeft in het hierboven genoemde boek — bij de uitleg van het vers: ‘Dit is meer geschikt, zodat zij kunnen worden herkend en niet tot ongemak worden gebracht’ — de sharʿī wetten uiteengezet. Alhamdulillāh.

Sayyidī ʿAllāmah Muḥammad ibn ʿĀbidīn al‑Shāmī vermeldt in Tanqīḥ al‑Fatāwā al‑Ḥāmidiyyah, overgenomen uit Kashf al‑Nūr ʿan Aṣḥāb al‑Qubūr van Imām ʿAllāmah Sayyid Nāblusī, het volgende:

‘In deze tijd zeggen wij: wanneer het doel van het plaatsen van licht, enzovoort, is om de voortreffelijkheid van de mazārs van de Awliyāʾ zichtbaar te maken voor het volk, zodat zij geen uiterlijke vormen van disrespect tonen — zoals het neerleggen van doeken of het plaatsen van tulbanden op gewone graven — en zodat het duidelijk wordt dat dit de mazār van een Walī is, en zodat de ghāfil (zorgeloze) bezoekers die voor ziyārah komen oprechtheid en respect in hun harten verkrijgen, die normaliter niet zacht zijn, dan moet worden opgemerkt dat ik reeds heb gezegd dat de ziel aanwezig is bij de mazārs van de Awliyāʾ‑e‑Kirām.

Daarom is het plaatsen van chādars op de mazārs met deze intentie volledig toegestaan, en niemand mag hier bezwaar tegen maken, aangezien daden worden beoordeeld naar hun intentie. Iedere persoon zal verkrijgen wat hij heeft bedoeld.’

Er is ook geen bezwaar wanneer de chādars groen of rood zijn, en zijde is eveneens toegestaan, aangezien het verbod slechts geldt voor het dragen ervan (door mensen), niet voor het plaatsen op mazārs. Echter, muziekinstrumenten zijn absoluut niet toegestaan.

Wanneer er reeds een chādar aanwezig is en er geen werkelijke behoefte bestaat om een nieuwe te plaatsen — bijvoorbeeld wanneer de chādar niet oud of gescheurd is — dan is het zonder reden vervangen ervan niet nodig. In plaats daarvan behoort men dat geld aan een arme te geven en de thawāb te schenken aan de rūḥ van die Walī Allāh.

Maar wanneer men een nieuwe chādar plaatst met de intentie dat de khuddām (dienaren) van de mazār deze kunnen gebruiken omdat zij behoeftig zijn, dan is dit eveneens toegestaan.

Het is volledig verboden om voedsel van Fātiḥah op de graven te plaatsen, net zoals het niet is toegestaan om lampen op het graf zelf te zetten. Wanneer het voedsel of de verlichting naast het graf wordt geplaatst, dan is dit toegestaan.

Ga naar pagina 2 >>>>

Voorwoord Tangali

Ik heb de Engelse vertaling van Maulānā Aqib Farid Qadri Ridawi gebruikt om naar het Nederlands te vertalen. Maulānā Aqib Farid Qadri Ridawi heeft ook Kanzul Iman naar het Engels vertaald. In mijn Nederlandse vertaling heb ik de verwijzingen van Ālāḥazrat naar bronnen in APA 7-stijl opgenomen. De Heilige Qur’ān heb ik ingevoegd in het Arabisch met de daarbij behorende Nederlandse vertaling. Daarnaast heb ik daar waar uitleg nodig is een context en betekenis als theologische toelichting gegeven.

Vraag gesteld aan Ālāḥazrat

Wat zeggen de geleerden van de islam over deze kwestie: Is er enig bewijs in de Hadith dat bewijst dat de Heilige Profeet Mohammed ﷺ de Voorbede is (op de Dag des Oordeels)? Geef alstublieft een gedetailleerde uitleg – moge u beloond worden.

Het antwoord van Ālāḥazrat

Zuiverheid is aan Allāh! Het luisteren naar zulke vragen schokt en verrast echt – want om moslim genoemd te worden en te beweren een volgeling van de Sunnah te zijn, terwijl je wordt getroffen door de ziekte van het twijfelen aan zulke duidelijke geloofszaken – is weer een teken dat het einde nabij is!

Zijn de Aḥadīth (2) met betrekking tot voorbede zodanig dat ze voor iedereen verborgen kunnen blijven? Tientallen Sahāba, honderden Tabīʿīn en duizenden Muḥaddithīn hebben ze verteld – alle boeken van Hadīth – de Ṣaḥīḥ, de Musnad, de Maʿājim, de Jawāmiʿ en de Muṣannaf – staan er allemaal vol mee. Iedere levende persoon van de Ahle-Sunnah, zelfs de vrouwen en kinderen – voor zover ongeletterde dorpelingen de basisovertuigingen kennen – de visie van Allāh, de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ – zijn op de tong van elk kind. (Lof zij Allāh, en vrede en zegeningen zij met de Profeet).

Deze nederige dienaar heeft zulke Aḥadīth verzameld in het gedetailleerde traktaat genaamd Samaʿa wa Ṭāʿah li Aḥadīth al-Shafāʿah (Het horen en aanvaarden van de Aḥadīth betreffende voorspraak).

Hier geef ik een zeer kort en beknopt antwoord op 40 Aḥadīth, en daarvoor enkele verzen uit de Heilige Qur’ān.

Bewijzen uit de Heilige Qur’ān

Vers #1: عسٰی أن يبعثك ربّك مقاماً محموداً
“Blijf gedurende een deel van de nacht vrijwillig wakker (voor het gebed). Waarschijnlijk zal uw Heer u een verheven rang verschaffen.” (Surah Banī Isrāʾīl 17:79). In de Hadīth wordt gemeld dat de Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de voorspraak van de zondaars, werd gevraagd: “Wat is de Maqām Maḥmūd (Plaats van Lofprijzing)?” Hij zei: “Dat is voorspraak.” (Tirmidhī, Abwāb Tafsīr Surah Banī Isrāʾīl, Amin Co. Delhi, deel 2, p. 142)

Context en betekenis van Maqām Maḥmūd

• De term Maqām Maḥmūd betekent letterlijk “de geprezen positie”.
• Volgens de overleveringen (Hadīth) wordt dit uitgelegd als de voorspraak (shafāʿah) die de Profeet Mohammed ﷺ op de Dag des Oordeels zal verrichten.
• Ibn ʿUmar rapporteerde dat op de Dag des Oordeels de mensen hun profeten zullen vragen om voorspraak, totdat deze uiteindelijk aan de Profeet Mohammed ﷺ wordt gegeven. Dat is het moment waarop Allāh hem verheft tot de Maqām Maḥmūd

Vers #2:

وَلَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضَىٰ

“En inderdaad, uw Heer zal u spoedig zoveel geven dat u tevreden zult zijn.” (Surah Al-Duhā 93:5).

Dāʾilamī heeft van Ḥazrat Maulā ʿAlī, de Commandant van de Gelovigen, gerapporteerd dat toen dit vers werd geopenbaard, de voorspraak van de zondaars zei:

إذًا لا أَرضى وواحد من أمتي في النار. اللَّهُمَّ صلِّ وسلِّم وبارِك عليه

“Wanneer Allāh, de Opperste, heeft beloofd dat Hij mij tevreden zal stellen, zal ik niet tevreden zijn, zelfs niet als slechts één van mijn volgelingen in de Hel overblijft.” (Tafsīr al-Kabīr, deel 31, p. 213) (O Allāh – zegeningen, vrede en overvloed zij met hem).

Ṭabarānī in al-Muʿjam al-Awsaṭ en al-Bazzāz in Musnad vertellen van Ḥazrat Maulā ʿAlī dat de voorspraak van de zondaars zegt:

أشفع أمتي حتى يناديني ربي قد رضيت يا محمد فأقول أي رب قد رضيت

“Ik zal blijven pleiten voor mijn Ummah totdat mijn Heer zal uitroepen: ‘O Mohammed! Ben je nu tevreden?’ Ik zal zeggen: ‘O mijn Heer! Ja, ik ben tevreden.’” (al-Suyūṭī in al-Durr al-Manthūr fī Tafsīr al-Maʾthūr, deel 6, p. 361)

Vers #3:

وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ

“En zoek vergiffenis voor uw eigen zonden en voor de gelovige mannen en vrouwen.” (Surah Muḥammad 47:19). In dit vers beveelt Allāh, de Allerhoogste, zijn Edele Profeet om vergeving te zoeken voor de zonden van de moslimmannen en moslimvrouwen bij Hem – dus wat wordt voorspraak anders gedefinieerd?

Context en betekenis als theologische toelichting

• Het vers maakt duidelijk dat de Profeet ﷺ niet alleen voor zichzelf, maar ook voor de gelovigen vergeving moet vragen.
• Dit wordt door de geleerden gezien als een bewijs van shafāʿah (voorspraak): de Profeet Mohammed ﷺ treedt op als bemiddelaar bij Allāh Ta’ālā voor de Ummah.
• De Qur’ān koppelt hier dus direct de rol van de Profeet Mohammed ﷺ aan het verkrijgen van vergiffenis voor anderen.

Vers #4

وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَحِيمًا

“Wij zenden geen boodschapper of hij moet worden gehoorzaamd volgens Allāh’s gebod. Als zij tot u waren gekomen, toen zij hun ziel onrecht hadden aangedaan en Allāh om vergiffenis hadden gevraagd en de boodschapper ook om vergiffenis voor hen had gevraagd, zouden zij Allāh voorzeker Berouw aanvaardend, Genadevol hebben bevonden.” (Surah al-Nisāʾ 4:64). In dit vers beveelt Allāh, de Allerhoogste, de moslims dat zij, nadat zij gezondigd hebben, nederig naar het hooggeplaatste hof van de Edele Profeet moeten komen en hem moeten smeken om te bemiddelen – zodat wanneer de geliefde voorspraak doet, Hij hen zeker zal vergeven.

Context en betekenis als theologische toelichting

• Dit vers wordt door de geleerden gezien als een bewijs voor shafāʿah (voorspraak).
• Het benadrukt dat de Profeet ﷺ een rol heeft in het bemiddelen voor de gelovigen bij Allāh.
• Klassieke tafsīr-werken (zoals Tafsīr al-Ṭabarī en Tafsīr al-Qurṭubī) leggen uit dat dit vers de gelovigen oproept om hun berouw te koppelen aan de voorspraak van de Profeet ﷺ.

Vers #5

وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ

“En wanneer er tot hen wordt gezegd: “Komt, de boodschapper van Allah zal voor u om vergiffenis vragen,” dan wenden zij hun hoofd af en gij ziet hen zich hoogmoedig terugtrekken.” (Surah al-Munāfiqūn 63:5). Dit vers benadrukt de ellendige toestand van de huichelaars: zij zoeken niet de voorspraak van de Heilige Profeet – de voorspraak van de zondaars. Als zij het nu niet zoeken, zullen zij het niet krijgen in het hiernamaals. En degenen die het dan niet krijgen, zullen nooit verlichting vinden. Moge Allāh ons ten goede komen met zijn voorspraak in deze wereld en in het hiernamaals. (Āmīn)

Context en betekenis als theologische toelichting

• Het vers beschrijft de huichelaars (munāfiqūn) die weigeren de voorspraak van de Profeet ﷺ te zoeken.
• Hun afwijzing van de bemiddeling van de Profeet wordt gezien als een teken van ongeloof en hoogmoed.
• Klassieke tafsīr-werken leggen uit dat dit vers de gelovigen aanspoort om juist wél de voorspraak van de Profeet te zoeken, omdat dit een weg is naar vergeving en barmhartigheid.

De bekendste Aḥadīth over Voorbidding (4)

De Aḥadīth over de grote voorspraak maken het beeld van de Dag van de Opstanding heel duidelijk – wanneer de dag zo lang zal zijn alsof hij nooit zal eindigen, de zon boven hen en de hel dichtbij. Op die dag zal de zon in vuur en vlam worden gezet met haar hitte van tien jaar, en dicht boven de hoofden worden gebracht. De dorst zal zo intens zijn dat Allāh hem ertegen beschermt, de hitte zo hevig dat Allāh ons ervan mag redden. Zweet zal diep in de grond ophopen en erboven opzwellen, hoger reikend dan de nekken van mensen – als boten zouden worden geïntroduceerd, zouden ze varen. Mensen worden ondergedompeld in hun eigen zweet, en harten zullen van angst tot in de keel stijgen.

Tussen deze grote rampen zullen mensen zich zorgen maken over zichzelf en hier en daar rondzwerven, op zoek naar een voorspraak. Zij gaan naar Adam, Nūḥ, Ibrāhīm, Mūsā en ʿĪsā – en krijgen hetzelfde negatieve antwoord. Alle Profeten zullen op dezelfde manier antwoorden als volgt: “Deze hoge rang past mij niet” – “Ik ben daartoe niet in staat” – “Ik kan dit niet volbrengen” – “Aan ieder zijn eigen ding, aan ieder zijn eigen ding” – “Ga naar iemand anders.” (Vrede en zegeningen zij met alle profeten).

Dus uiteindelijk, nadat zij alle Profeten hebben bezocht, zullen mensen zich wenden tot de Heilige Profeet – het Zegel van de Profeten, de Leider van de hele mensheid, de Voorspraak van de zondaars, de Barmhartigheid voor de hele schepping – en hij zal antwoorden: “Ik ben voor de voorspraak – ik ben voor de voorspraak.”

Hij zal zich dan buigen in neerwerping voor zijn Heer, en zijn Heer, de Allerhoogste, zal verkondigen…

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze beschrijving komt uit de bekende Hadīth over al-Shafāʿah al-ʿUẓmā (de Grote Voorspraak), die in meerdere verzamelingen voorkomt, waaronder Ṣaḥīḥ al-Bukhārī en Ṣaḥīḥ Muslim.
• Het benadrukt dat alle Profeten hun gemeenschap zullen afwijzen op die dag, behalve de Profeet Mohammed ﷺ, die door Allāh de unieke positie van voorspraak krijgt.
• Dit wordt gezien als een van de sterkste bewijzen voor zijn rol als Maqām Maḥmūd (de Geprezen Positie).

Hadīth over het Lof station (Maqām Maḥmūd)

يَا مُحَمَّدُ ارْفَعْ رَأْسَكَ وَقُلْ تُسْمَعْ وَسَلْ تُعْطَ وَاشْفَعْ تُشَفَّعْ

“O Mohammed! Hef je hoofd op en spreek, het zal gehoord worden! Vraag, en het zal worden vervuld! Bemiddel, want uw voorspraak is aanvaardbaar!” (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Kitāb al-Anbiyāʾ, deel 1, p. 470)

Dit is het Lof station (Maqām Maḥmūd) – waar zijn lof door alle eerste en laatste wezens zal worden gezongen en voor iedereen duidelijk zal worden, zowel voorstanders als tegenstanders.

De eer en rang van onze Meester in het aangezicht van Allāh zijn ongeëvenaard en behoren aan niemand behalve hem. Evenzo is zijn grootheid in het oog van Allāh door niemand geëvenaard. Alle lof is aan Allāh, de Heer der werelden. Daarom zal Allāh, in Zijn oneindige wijsheid, in de harten van mensen de gedachte inprenten om eerst andere Profeten te benaderen, en dan, nadat zij daaruit zijn afgewezen, nederig in zijn verheven aanwezigheid te komen – zodat het voor allen heel duidelijk wordt dat de hoge rang van voorspraak alleen aan hem toebehoort, en niemand anders durft de poorten van voorspraak te openen. Alle lof is aan Allāh, de Heer der werelden.

De bovenstaande Aḥadīth zijn te vinden in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī en Ṣaḥīḥ Muslim, evenals in andere boeken van Hadīth. Deze Aḥadīth zijn goed bekend en populair onder moslims – een lange lijst van boeken hoeft hier niet genoemd te worden. Wie twijfelt, kan Mishkāt al-Maṣābīḥ (of de vertaling ervan) raadplegen of door een geleerde moslim worden voorgelezen. Bovendien wordt in deze Aḥadīth vermeld dat na de eerste voorspraak de Heilige Profeet ﷺ, de voorspraak van de zondaars, de voorspraak meerdere keren zal herhalen; en elke keer zal Allāh, de Allerhoogste, dezelfde woorden verkondigen en elke keer zal de Heilige Profeet ﷺ een ontelbaar aantal dienaren vergeven.

Context en betekenis als theologische toelichting

• Dit is een van de centrale Aḥadīth over voorspraak (shafāʿah), waarin de Profeet Mohammed ﷺ door Allāh wordt verheven tot het Maqām Maḥmūd.
• Het benadrukt dat de Profeet ﷺ de enige is die de poorten van voorspraak mag openen, en dat zijn voorspraak herhaaldelijk zal plaatsvinden op de Dag der Opstanding.
• Deze Hadīth vormt een directe uitleg van Qur’ān 17:79 (“Blijf gedurende een deel van de nacht vrijwillig wakker (voor het gebed). Waarschijnlijk zal uw Heer u een verheven rang verschaffen”).

Aanvullende Aḥadīth over Voorspraak (Shafāʿah)

Afgezien van de hierboven bekende Aḥadīth presenteer ik een verzameling van veertig Aḥadīth die normaal gesproken het gewone volk niet bereiken, zodat het geloof van moslims door hen versterkt kan worden en de ontkenners in jaloezie kunnen branden – vooral die Aḥadīth die de gewetenloze, afwijkende en slechte daders weerleggen, die in hun geschriften hebben geprobeerd de betekenis van voorspraak te veranderen en hun afwijzing van voorspraak te verbergen door het veranderen van de definitie.

Deze Aḥadīth zullen duidelijk maken dat onze Meester de uitverkorene en aangestelde is voor voorspraak – hij is alleen het toevluchtsoord van de zondaars, van hem alleen de steun voor de vriendeloze – in tegenstelling tot wat een afwijkende beweert: “Wie Allāh wil, Hij zal tot voorspraak bevelen.”

Deze Aḥadīth brengen het blije nieuws dat de voorspraak van onze Geliefde Profeet ﷺ niet alleen is voor hen die per ongeluk hebben gezondigd en zich schamen en voortdurend bang zijn voor hun daden – zoals een slechte overtreder heeft beweerd: “De diefstal is aan de dief bewezen, maar hij is geen gewoontedief en heeft diefstal niet als zijn beroep aangenomen – de diefstal is per ongeluk gepleegd door zijn eigen ongeluk – dus hij is berouwvol en huilt dag en nacht (zo is de voorspraak voor zo’n persoon).”

Nee, zeker niet! Ik zweer bij Allāh, de Allerhoogste, die de Heilige Profeet ﷺ heeft aangesteld als Voorspraak van de zondaars, dat zijn voorspraak is voor de volstrekt zondige, goddeloze en onderdrukkende moslims zoals wij, die zo doordrenkt zijn van zonden dat zelfs de zonden zich ervoor schamen.

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze passage benadrukt dat de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ universeel is voor zijn Ummah, inclusief de zwaarste zondaars.
• Het corrigeert afwijkende interpretaties die de voorspraak beperken tot slechts berouwvolle of incidentele overtreders.
• Klassieke geleerden zoals al-Suyūṭī, Ibn Kathīr en al-Rāzī hebben in hun tafsīr en compilaties van Aḥadīth bevestigd dat de voorspraak van de Profeet ﷺ een goddelijke aanstelling is, niet afhankelijk van menselijke definities.

Aḥadīth #1 & 2

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

خُيِّرتُ بين الشفاعة وبين أن يدخل نصف أمتي الجنة فاخترتُ الشفاعة لأنها أعمُّ وأكفَى، ترونها للمتقين؟ لا، ولكنها للمذنبين الخطّائين المتلوثين

“Allāh gaf mij de keuze tussen de kracht van voorspraak of het toelaten van de helft van mijn Ummah tot het Paradijs zonder enige afrekening. Ik koos voor de kracht van voorspraak omdat dat belangrijker is en nuttiger zal zijn. Denkt u dat mijn voorspraak voor de vrome moslims is? Nee, integendeel, het is voor die zondaars die doordrenkt zijn van zonden en ernstige misdaden hebben begaan.” (Imām Aḥmad in zijn Musnad van Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar; Ibn Mājah uit Ḥazrat Abū Mūsā al-Ashʿarī)

Ref:

1. Sunan Ibn Mājah, Bāb Dhikr al-Shafāʿah, deel 1, p. 3292.
2. Musnad Aḥmad ibn Ḥanbal, deel 2, p. 75.

O Allāh – vrede en overvloedige zegeningen zij met de Heilige Profeet! En alle lof is aan Allāh, de Heer der werelden.

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Aḥadīth benadrukken dat de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ niet beperkt is tot de vromen, maar juist bedoeld is voor de zwaarste zondaars binnen de Ummah.
• Het toont de universele barmhartigheid van de Profeet ﷺ en zijn rol als toevluchtsoord voor degenen die anders geen hoop zouden hebben.
• Klassieke geleerden zoals Ibn Ḥanbal en Ibn Mājah hebben deze overleveringen opgenomen om te benadrukken dat shafāʿah een goddelijke aanstelling is en niet afhankelijk van menselijke verdiensten.

Hadīth #3

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

شفاعتي للهالكين من أمتي

“Mijn voorspraak is voor degenen onder mijn Ummah die door zonden zijn vernietigd!” (Ibn ʿAdī in al-Kāmil fī al-Ḍuʿafāʾ, overgeleverd van Ḥazrat Umm al-Muʾminīn Umm Salamah)

Ref:

• al-Kāmil li Ibn ʿAdī, deel 5, p. 1801
• Kanz al-ʿUmmāl, Hadīth 39073, deel 14, p. 401

Dat is zeker de waarheid – O mijn voorbidder, moge ik voor u geofferd worden!

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt dat de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ niet beperkt is tot lichte zonden of incidentele fouten, maar juist bedoeld is voor de zwaarste zondaars van de Ummah.
• Het toont de unieke barmhartigheid en rol van de Profeet ﷺ als toevluchtsoord voor degenen die anders geen hoop zouden hebben.
• Geleerden zoals al-Muttaqī al-Hindī (Kanz al-ʿUmmāl) en Ibn ʿAdī hebben deze overlevering opgenomen om te benadrukken dat shafāʿah een goddelijke aanstelling is en niet afhankelijk van menselijke verdiensten.

Aḥadīth #4 tot 8

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

شفاعتي يوم القيامة لأهل الكبائر من أمتي

“Mijn voorspraak is voor degenen onder mijn Ummah die grote zonden hebben begaan.” (Overgeleverd door Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, Ibn Ḥibbān, al-Ḥākim en al-Baihāqi van Ḥazrat Anas ibn Mālik. Al-Tirmidhī, Ibn Mājah, Ibn Ḥibbān en al-Ḥākim van Ḥazrat Jābir ibn ʿAbdullāh. Al-Ṭabarānī in al-Muʿjam al-Kabīr van Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿAbbās. Al-Khaṭīb al-Baghdādī van Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar al-Fārūq en van Ḥazrat Kaʿb ibn ʿUjrah.)

Ref:

• Sunan Ibn Mājah, deel 1, p. 329
• Sunan Abī Dāwūd, deel 2, p. 296
• Sunan al-Tirmidhī, deel 2, p. 66
• al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn van al-Ḥākim, deel 1, p. 69
• Sunan al-Kubrā van al-Bayhaqī, deel 10, p. 190
• al-Muʿjam al-Kabīr, ḥadīth 11454, deel 10, p. 189
• Mawārid al-Zamān, ḥadīth 2596, p. 345
• Kanz al-ʿUmmāl, ḥadīth 39055, deel 14, p. 398

O Allāh – vrede en overvloedige zegeningen zij met de Heilige Profeet! En alle lof is aan Allāh, de Heer der werelden.

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze reeks Aḥadīth behoort tot de meest geciteerde bewijzen voor shafāʿah (voorspraak).
• Ze maken duidelijk dat de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ niet beperkt is tot kleine zonden, maar juist geldt voor de kabāʾir (grote zonden).
• De overleveringen zijn breed verspreid in de klassieke Hadīth-collecties (Sunan, Musnad, Muʿjam, Mustadrak), wat de authenticiteit en bekendheid onder de geleerden versterkt.
• Het benadrukt de unieke rol van de Profeet ﷺ als toevluchtsoord voor de zwaarste zondaars van zijn Ummah.

Aḥadīth #4 tot 8

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

شفاعتي يوم القيامة لأهل الكبائر من أمتي

“Mijn voorspraak is voor degenen onder mijn Ummah die grote zonden hebben begaan.” (Overgeleverd door Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, Ibn Ḥibbān, al-Ḥākim en al-Bayhaqī van Ḥazrat Anas ibn Mālik. Al-Tirmidhī, Ibn Mājah, Ibn Ḥibbān en al-Ḥākim van Ḥazrat Jābir ibn ʿAbdullāh. Al-Ṭabarānī in al-Muʿjam al-Kabīr van Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿAbbās. Al-Khaṭīb al-Baghdādī van Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar al-Fārūq en van Ḥazrat Kaʿb ibn ʿUjrah.)

Ref:

• Sunan Ibn Mājah, deel 1, p. 329
• Sunan Abī Dāwūd, deel 2, p. 296
• Sunan al-Tirmidhī, deel 2, p. 66
• al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn van al-Ḥākim, deel 1, p. 69
• Sunan al-Kubrā van al-Bayhaqī, deel 10, p. 190
• al-Muʿjam al-Kabīr, ḥadīth 11454, deel 10, p. 189
• Mawārid al-Zamān, ḥadīth 2596, p. 345
• Kanz al-ʿUmmāl, ḥadīth 39055, deel 14, p. 398

O Allāh – vrede en overvloedige zegeningen zij met de Heilige Profeet! En alle lof is aan Allāh, de Heer der werelden.

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze reeks Aḥadīth behoort tot de meest geciteerde bewijzen voor shafāʿah (voorspraak).
• Ze maken duidelijk dat de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ niet beperkt is tot kleine zonden, maar juist geldt voor de kabāʾir (grote zonden).
• De overleveringen zijn breed verspreid in de klassieke Hadīth-collecties (Sunan, Musnad, Muʿjam, Mustadrak), wat de authenticiteit en bekendheid onder de geleerden versterkt.
• Het benadrukt de unieke rol van de Profeet ﷺ als toevluchtsoord voor de zwaarste zondaars van zijn Ummah.

Hadīth #9

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

شفاعتي لأهل الذنوب من أمتي

“Mijn voorspraak is voor de zondigen onder mijn Ummah.” Hierop stelde Abū Dardāʾ:

وإن زنى وإن سرق

“Zelfs als hij een overspelige of een dief is?” Hij antwoordde:

وإن زنى وإن سرق على رغم أنفِ أبي الدرداء

“Ja – zelfs als hij een overspelige is, zelfs als hij een dief is – tegen de wensen van Abū Dardāʾ in!” (Overgeleverd door Abū Bakr Aḥmad ibn ʿAlī al-Baghdādī uit Ḥazrat Abū Dardāʾ)

Ref: Tārīkh Bagdad, deel 1, p. 416

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt dat de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ zelfs geldt voor de zwaarste zondaars van zijn Ummah.
• Het gesprek met Abū Dardāʾ laat zien dat de voorspraak niet beperkt is tot lichte overtredingen, maar ook de ernstigste zonden omvat.
• Dit benadrukt de unieke barmhartigheid en rol van de Profeet ﷺ als toevluchtsoord voor de gehele Ummah, ongeacht de zwaarte van hun zonden.

Aḥadīth #10 & 11

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraakmaker van de zondaars, zei:

إن أشفع يوم القيامة لأكثر مما على وجه الأرض من شجر وحجر ومدر

“Ik zal op de Dag des Oordeels voor meer mensen pleiten dan het totale aantal bomen, stenen en kiezelstenen op deze aarde.” (Overgeleverd door al-Ṭabarānī en al-Bayhaqī uit Ḥazrat Buraydah; al-Ṭabarānī in al-Muʿjam al-Awsaṭ uit Ḥazrat Anas.)

Ref:

• Musnad Aḥmad, deel 5, p. 347
• al-Muʿjam al-Awsaṭ, ḥadīth 5356, deel 2, p. 172
• Kanz al-ʿUmmāl, ḥadīth 39062, deel 14, p. 399

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt de universele omvang van de voorspraak (shafāʿah) van de Profeet Mohammed ﷺ.
• Het beeld van bomen, stenen en kiezelstenen symboliseert een ontelbare hoeveelheid, waarmee duidelijk wordt dat zijn voorspraak niet beperkt is tot een kleine groep, maar een enorme menigte omvat.
• Geleerden zoals al-Ṭabarānī, al-Bayhaqī en al-Muttaqī al-Hindī hebben deze overlevering opgenomen om te benadrukken dat de voorspraak van de Profeet ﷺ een kosmische schaal heeft en de barmhartigheid van Allāh weerspiegelt.

Hadīth #12

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

شفاعتي لمن شهد أن لا إله إلا الله مخلصاً يصدق قلبه لسانه

“Mijn voorspraak is voor ieder van wie oprecht getuigt dat ‘Niemand waardig is om aanbeden te worden behalve Allāh’ – terwijl zijn hart bevestigt wat zijn tong uitspreekt.” (Overgeleverd door al-Bukhārī, Muslim, al-Ḥākim en al-Bayhaqī van Ḥazrat Abū Hurayrah.)

Ref:

• al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn van al-Ḥākim, deel 1, p. 270
• Musnad Aḥmad, deel 4, p. 414
• Kanz al-ʿUmmāl, ḥadīth 39079/80, deel 10, p. 378–379
• Majmaʿ al-Zawāʾid, deel 10, p. 379

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt dat de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ verbonden is aan de kern van het geloof: de oprechte getuigenis van lā ilāha illā Allāh.
• Het gaat niet om een loutere uitspraak met de tong, maar om een getuigenis die door het hart wordt bevestigd.
• Geleerden hebben dit uitgelegd als een bewijs dat de voorspraak van de Profeet ﷺ een genade voor alle gelovigen is, mits hun geloof oprecht is.

Hadīth #12

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

شفاعتي لمن شهد أن لا إله إلا الله مخلصاً يصدق قلبه لسانه

“Mijn voorspraak is voor ieder van wie oprecht getuigt dat ‘Niemand waardig is om aanbeden te worden behalve Allāh’ – terwijl zijn hart bevestigt wat zijn tong uitspreekt.” (Overgeleverd door al-Bukhārī, Muslim, al-Ḥākim en al-Bayhaqī van Ḥazrat Abū Hurayrah.)

Ref:

• al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn van al-Ḥākim, deel 1, p. 270
• Musnad Aḥmad, deel 4, p. 414
• Kanz al-ʿUmmāl, ḥadīth 39079/80, deel 10, p. 378–379
• Majmaʿ al-Zawāʾid, deel 10, p. 379

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt dat de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ verbonden is aan de kern van het geloof: de oprechte getuigenis van lā ilāha illā Allāh.
• Het gaat niet om een loutere uitspraak met de tong, maar om een getuigenis die door het hart wordt bevestigd.
• Geleerden hebben dit uitgelegd als een bewijs dat de voorspraak van de Profeet ﷺ een genade voor alle gelovigen is, mits hun geloof oprecht is.

Hadīth #12

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

شفاعتي لمن شهد أن لا إله إلا الله مخلصاً يصدق قلبه لسانه

“Mijn voorspraak is voor ieder van wie oprecht getuigt dat ‘Niemand waardig is om aanbeden te worden behalve Allāh’ – terwijl zijn hart bevestigt wat zijn tong uitspreekt.” (Overgeleverd door al-Bukhārī, Muslim, al-Ḥākim en al-Bayhaqī van Ḥazrat Abū Hurayrah.)

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth legt de nadruk op de kern van het geloof (īmān): de oprechte getuigenis van lā ilāha illā Allāh.
• Het gaat niet om een loutere uitspraak met de tong, maar om een getuigenis die door het hart wordt bevestigd.
• De voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ is dus een genade voor alle gelovigen die deze getuigenis oprecht dragen.

Hadīth #13

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

إنها أوسع لهم وهي لمن مات ولا يشرك بالله شيئاً

“Voorspraak heeft veel meer ruimte voor de Ummah, want het geldt voor ieder van die mensen die sterft in geloof en niets met Allāh vereenzelvigt.” (Overgeleverd door Aḥmad, al-Ṭabarānī en al-Bazzāz van Ḥazrat Muʿādh ibn Jabal.)

Ref: Musnad Aḥmad, ḥadīth 19739, deel 4, p. 415

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt dat de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ een brede en omvattende genade is.
• Het criterium dat hier wordt genoemd is tawḥīd (eenheid van Allāh): wie sterft zonder shirk (afgoderij of associatie met Allāh), valt onder de voorspraak.
• Dit toont dat de voorspraak niet beperkt is tot een kleine groep, maar een universele barmhartigheid is voor de gehele Ummah die in geloof sterft.

Hadīth #13

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

إنها أوسع لهم وهي لمن مات ولا يشرك بالله شيئاً

“Voorspraak heeft veel meer ruimte voor de Ummah, want het geldt voor ieder van die mensen die sterft in geloof en niets met Allāh vereenzelvigt.” (Overgeleverd door Aḥmad, al-Ṭabarānī en al-Bazzāz van Ḥazrat Muʿādh ibn Jabal.)

Ref: Musnad Aḥmad, ḥadīth 19739, deel 4, p. 415

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt dat de voorspraak van de Profeet Mohammed ﷺ een brede en omvattende genade is.
• Het criterium dat hier wordt genoemd is tawḥīd (eenheid van Allāh): wie sterft zonder shirk (afgoderij of associatie met Allāh), valt onder de voorspraak.
• Dit toont dat de voorspraak niet beperkt is tot een kleine groep, maar een universele barmhartigheid is voor de gehele Ummah die in geloof sterft.

Hadīth #14

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

آتي جهنم فأضرب بابها فيفتح لي فأدخلها فأحمد الله محامد ما حمده أحد قبلي مثلها ولا يحمده أحد بعدي ثم أخرج منها من قال لا إله إلا الله

“Ik zal naar de hel gaan en op haar deur kloppen, zodat die voor mij geopend zal worden. Ik zal binnengaan – en Allāh prijzen met zo’n lof die nog nooit door iemand voor mij is gedaan, en die nooit door iemand na mij zal worden gedaan – en ik zal er ieder iemand uit verwijderen die met een oprecht hart heeft gezegd: ‘Niemand is het waard om aanbeden te worden behalve Allāh’.” (Overgeleverd door al-Ṭabarānī in al-Muʿjam al-Awsaṭ van Ḥazrat Abū Hurayrah.)

Ref: al-Muʿjam al-Awsaṭ, ḥadīth 3857, deel 4, p. 503

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt de unieke rol van de Profeet Mohammed ﷺ als voorspraakmaker, zelfs voor degenen die zich in de hel bevinden.
• Het beeld van het kloppen op de deur van Jahannam en het prijzen van Allāh met een lof die niemand anders heeft uitgesproken, toont zijn exclusieve status en rang bij Allāh.
• De kernvoorwaarde voor redding is de oprechte getuigenis van lā ilāha illā Allāh, bevestigd door het hart.
• Dit benadrukt dat de voorspraak van de Profeet ﷺ een laatste reddingslijn is voor gelovigen die in zonden zijn gevallen, maar toch in hun geloof zijn gestorven.

Hadīth #15

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

يوضع للأنبياء منابر من ذهب فيجلسون عليها ويبقى منبري لا أجلس عليه أو لا أقعد عليه، قائماً بين يدي ربي مخافة أن يُبعث بي إلى الجنة وتبقى أمتي بعدي، فأقول: يا رب أمتي أمتي، فيقول الله عز وجل: يا محمد ما تريد أن أصنع بأمتك؟ فأقول: يا رب عجّل حسابهم، فما أزال أشفع حتى أُعطى صكوكاً برجال قد بُعث بهم إلى النار، حتى إن مالكاً خازن النار يقول: يا محمد ما تركت لغضب ربك في أمتك من نقمة.

“Preekstoelen van goud zullen worden geregeld voor de Profeten en zij zullen erop zitten, en mijn preekstoel zal leeg blijven omdat ik er niet op zal zitten – maar ik zal nederig voor mijn Heer staan uit angst dat ik naar het Paradijs zal worden gestuurd terwijl mijn Ummah achter mij blijft. Ik zal dan bidden: ‘O mijn Heer! Mijn Ummah! Mijn Ummah!’ Allāh de Allerhoogste zal verkondigen: ‘O Mohammed! Wat is uw wens over wat ik met uw Ummah moet doen?’ Ik zal smeken: ‘O mijn Heer! Versnel hun afrekening!’ Dus ik zal blijven voorspraak doen totdat ik brieven krijg om degenen vrij te laten die al naar de hel zijn gestuurd – zodanig dat Mālik, de bewaarder van de hel, zal uitroepen: ‘O Mohammed! Je hebt niet eens een greintje van de toorn van de Heer onder je Ummah achtergelaten!’” (Overgeleverd door al-Ḥākim met geluidskettingen, en door al-Ṭabarānī & al-Bayhaqī van Ḥazrat ʿAbdullāh ibn ʿAbbās.)

Ref:

• al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn van al-Ḥākim, deel 1, p. 65–66
• al-Muʿjam al-Awsaṭ, ḥadīth 2958, deel 3, p. 446
• al-Targhīb wa al-Tarhīb, deel 4, p. 446

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt de intense zorg van de Profeet Mohammed ﷺ voor zijn Ummah op de Dag des Oordeels.
• Terwijl andere Profeten op hun gouden preekstoelen zitten, weigert hij zijn plaats in te nemen en kiest ervoor staande te blijven voor zijn Heer uit nederigheid en bezorgdheid voor zijn gemeenschap.
• Het toont dat zijn voorspraak niet alleen gaat over het redden van gelovigen uit de hel, maar ook over het versnellen van hun afrekening zodat zij niet langer hoeven te lijden.
• Mālik, de bewaarder van de hel, bevestigt uiteindelijk dat de voorspraak van de Profeet ﷺ de toorn van Allāh volledig heeft weggenomen voor zijn Ummah.

Aḥadīth #16 tot 21

Al deze zes Aḥadīth melden dat de Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraakmaker van de zondaars, zei:

واللفظ لجابر قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم أوعطيت ما لم يعط أحد قبلي إلى قوله صلى الله تعالى عليه وسلم وأعطيت الشفاعة

“Ik ben benoemd tot Voorspraakmaker, en voorspraak is uitsluitend aan mij geschonken. Behalve ik heeft niemand anders deze rang gekregen.” (Overgeleverd door al-Bukhārī, Muslim en al-Nasā’ī van Ḥazrat Jābir ibn ʿAbdullāh. Ook door Aḥmad, al-Bukhārī in al-Tārīkh, al-Bazzār, al-Ṭabarānī, al-Bayhaqī en Abū Nuʿaym van ʿAbdullāh ibn ʿAbbās. Verder door Aḥmad en al-Bazzār, al-Dārimī, Ibn Shaybah, Abū Yaʿlā, Abū Nuʿaym en al-Bayhaqī van Abū Dharr. Al-Ṭabarānī in al-Muʿjam al-Awsaṭ van Saʿīd al-Khuḍrī. Al-Ṭabarānī in al-Muʿjam al-Kabīr van Sāʾib ibn Yazīd. Aḥmad met geluidskettingen en Ibn Abī Shaybah & al-Ṭabarānī van Mūsā al-Ashʿarī. De woorden zijn die van Jābir.)

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze reeks Aḥadīth bevestigt dat voorspraak (shafāʿah) een exclusieve rang is die uitsluitend aan de Profeet Mohammed ﷺ is gegeven.
• Geen enkele andere Profeet of boodschapper heeft deze positie gekregen.
• Het benadrukt zijn unieke status als Zegel der Profeten en Voorspraakmaker van de gehele Ummah, waarmee zijn rol op de Dag des Oordeels wordt onderscheiden van alle anderen.
• De overleveringen zijn wijd verspreid in de belangrijkste Hadīth-collecties (Ṣaḥīḥ, Sunan, Musnad, Muʿjam), wat de authenticiteit en consensus onder de geleerden versterkt.

Aḥadīth #22 & 23

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

إن لكل نبي دعوة قد دعا بها في أمته واستجيب له … وإنّي اختبأت دعوتي شفاعة لأمتي يوم القيامة (زاد موسى) جعلتها لمن مات من أمتي لا يشرك بالله شيئاً

“Hoewel duizenden gebeden van de Profeten worden aanvaard, krijgen zij ook één speciaal gebed van Allāh – dat zij mogen vragen wat zij wensen en dat het zeker zal worden vervuld. Alle Profeten tot aan Profeet ʿĪsā hebben hun bevoorrechte gebeden in deze wereld gebruikt, terwijl ik ze heb bewaard voor het hiernamaals – en dat is mijn voorspraak voor mijn Ummah op de Dag des Oordeels. Mijn voorspraak is voor alle personen van mijn Ummah die deze wereld met geloof hebben verlaten.” (Overgeleverd in de vertellingen van ʿAbdullāh ibn ʿAbbās, Abū Saʿīd al-Khuḍrī en Mūsā al-Ashʿarī; hetzelfde onderwerp als genoemd in de vertellingen van Aḥmad, al-Bukhārī & Muslim uit Anas ibn Mālik; en door al-Bukhārī & Muslim van Abū Hurayrah.)

Ref:

• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, deel 2, p. 932
• Ṣaḥīḥ Muslim, deel 1, p. 113
• Musnad Aḥmad, deel 3, p. 307
• Musnad Aḥmad, deel 3, p. 220
• Sunan al-Kubrā, deel 2, p. 433

Context en betekenis als theologische toelichting

• Elke Profeet kreeg van Allāh een speciaal gebed dat gegarandeerd verhoord zou worden.
• Alle Profeten vóór Mohammed ﷺ gebruikten dit gebed in de wereld, voor hun volk.
• De Profeet Mohammed ﷺ echter bewaar­de zijn gebed voor de Dag des Oordeels, en maakte het tot voorspraak voor zijn Ummah.
• Dit toont zijn onvergelijkbare barmhartigheid en zorg voor zijn gemeenschap: hij vroeg niets voor zichzelf, maar alles voor zijn volgelingen.
• Qur’ān 9:128 bevestigt dit: “Er is tot u een boodschapper uit uw midden gekomen; zwaar valt hem wat u treft, hij is bezorgd om u, en voor de gelovigen is hij vol mededogen en barmhartigheid.”

O Allāh – schenk ons de voorspraak door de eer van de Profeet bij U! Āmīn.

Allāhu Akbar! O zondaars van deze Ummah, zien jullie niet de extreme mededogen en barmhartigheid van onze Meester, de Heilige Profeet ﷺ, voor jullie? Hij kreeg drie van zulke gebeden van Allāh de Allerhoogste – om te vragen wat hij wenste – en hij vroeg niets voor zichzelf, maar gaf ze alleen voor jullie. Twee van deze gebeden gebruikte hij in deze wereld – ook die waren voor jullie – en één heeft hij gereserveerd voor het hiernamaals, voor jullie dringende nood op die dag, wanneer er behalve onze barmhartige Meester niemand zal zijn die hulpverleent en niemand die jullie rampen wegneemt.

Allāh de Almachtige heeft terecht gezegd: “Er is tot u een boodschapper uit uw midden gekomen; zwaar valt hem wat u treft, hij is bezorgd om u, en voor de gelovigen is hij vol mededogen en barmhartigheid.” (Surah al-Tawba 9:128)

Bij Allāh! Bij de eed van Degene die onze Meester zo barmhartig voor ons heeft gemaakt: geen enkele moeder kan zoveel liefde en genegenheid voor haar enige zoon hebben als hij voor ieder van zijn Ummah! O Allāh – U kent inderdaad onze beperkingen en zwaktes, en U kent de verheven rechten van zijn grootheid op ons – dus o Allāh, de Almachtige, het Opperwezen, de Grote! Schenk hem en zijn nakomelingen Uw uitverkiezende, overvloedige en gunstige zegeningen die zijn rechten passen en die zijn barmhartigheid volstaan!

Lof zij Allāh! En wat heeft de Ummah gedaan in plaats van zijn genade? Sommigen uiten twijfels over zijn hoge status, sommigen zijn sceptisch over zijn voorspraak, sommigen stellen zich gelijk aan zijn rang, sommigen raken boos wanneer hij wordt verheerlijkt – terwijl sommigen daden van liefde als innovaties beschouwen en handelingen van respect en eer als polytheïsme bestempelen. Moge Allāh ons redden en beschermen! Āmīn.

Hadīth #24

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei: “Allāh de Allerhoogste heeft mij drie gebeden gegeven. Dus heb ik tweemaal gebeden: ‘O Allāh, vergeef mijn Ummah! O Allāh, vergeef mijn Ummah!’ En ik heb het laatste bewaard voor de dag dat de hele schepping mij zal benaderen met hun behoeften – zelfs Profeet Ibrāhīm!” (Overgeleverd door Muslim in Ṣaḥīḥ Muslim van Ḥazrat Ubayy ibn Kaʿb.)

Ref:

• Musnad Aḥmad, deel 5, p. 127
• Ṣaḥīḥ Muslim, deel 1, p. 273

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth bevestigt opnieuw dat de Profeet Mohammed ﷺ zijn bevoorrechte gebeden niet voor zichzelf gebruikte, maar volledig voor zijn Ummah.
• Twee keer vroeg hij om vergeving voor zijn gemeenschap in deze wereld.
• Het derde gebed heeft hij bewaard voor de Dag des Oordeels, wanneer zelfs de grote Profeet Ibrāhīm عليه السلام de Profeet Mohammed ﷺ zal benaderen vanwege zijn unieke rang als Voorspraakmaker.
• Dit toont de unieke status van de Profeet ﷺ en zijn onvergelijkbare zorg en barmhartigheid voor zijn volgelingen.

Hadīth #24

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei: “Allāh de Allerhoogste heeft mij drie gebeden gegeven. Dus heb ik tweemaal gebeden: ‘O Allāh, vergeef mijn Ummah! O Allāh, vergeef mijn Ummah!’ En ik heb het laatste bewaard voor de dag dat de hele schepping mij zal benaderen met hun behoeften – zelfs Profeet Ibrāhīm!” (Overgeleverd door Muslim in Ṣaḥīḥ Muslim van Ḥazrat Ubayy ibn Kaʿb.)

Ref:

• Musnad Aḥmad, deel 5, p. 127
• Ṣaḥīḥ Muslim, deel 1, p. 273

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth bevestigt dat de Profeet Mohammed ﷺ zijn drie bevoorrechte gebeden volledig voor zijn Ummah gebruikte.
• Twee keer vroeg hij om vergeving voor zijn gemeenschap in deze wereld.
• Het derde gebed heeft hij bewaard voor de Dag des Oordeels, wanneer zelfs de grote Profeet Ibrāhīm عليه السلام hem zal benaderen vanwege zijn unieke rang als Voorspraakmaker.
• Dit toont de onvergelijkbare barmhartigheid en zorg van de Profeet ﷺ voor zijn volgelingen en zijn exclusieve status bij Allāh.

Hadīth #25

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, onderwierp zich aan zijn Heer:

أعطيتك خيراً من ذلك … خبأت شفاعتك ولم أخبأها لنبي غيرك

“Je hebt zulke gunsten verleend aan de andere Profeten!” Dus verkondigde Allāh de Allerhoogste: “Wat Ik u heb gegeven, is beter dan dat allemaal – Ik heb de Voorspraak voor u bewaard en dit aan niemand anders dan u gegeven.” (Overgeleverd door al-Bayhaqī van Ḥazrat Abū Hurayrah.)

Ref:

• al-Qāḍī ʿIyāḍ. (n.d.). al-Shifāʾ bi-Taʿrīf Ḥuqūq al-Muṣṭafā (deel 1, p. 134). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt dat de voorspraak (shafāʿah) een exclusieve gave is die Allāh alleen aan de Profeet Mohammed ﷺ heeft geschonken.
• Waar andere Profeten bijzondere gunsten ontvingen, werd de Profeet ﷺ verheven met een unieke rang: de Voorspraakmaker voor de gehele Ummah.
• Dit bevestigt zijn onderscheidende status boven alle Profeten en zijn rol als barmhartige bemiddelaar op de Dag des Oordeels.

Hadīth #26

De Heilige Profeet Mohammed ﷺ, de Voorspraak van de zondaars, zei:

إذا كان يوم القيامة كنت إمام النبيين وخطيبهم وصاحب شفاعتهم غير فخر

“Op de Dag des Oordeels zal ik de Leider van de Profeten zijn, hun redenaar en de eigenaar van hun voorspraak – en ik zeg dit niet met trots.” (Overgeleverd door Ibn Abī Shaybah, al-Tirmidhī, Ibn Mājah en al-Ḥākim – van Ḥazrat Ubayy ibn Kaʿb.)

Ref:

• Sunan al-Tirmidhī, deel 2, p. 201
• Sunan Ibn Mājah, p. 330
• al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn van al-Ḥākim, deel 1, p. 71

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze Hadīth benadrukt de unieke status van de Profeet Mohammed ﷺ op de Dag des Oordeels.
• Hij zal niet alleen de leider van alle Profeten zijn, maar ook hun redenaar en de bezitter van voorspraak.
• De toevoeging “zonder trots” toont zijn nederigheid: ondanks deze verheven rang blijft hij bescheiden en volledig gericht op de zorg voor zijn Ummah.
• Dit bevestigt dat zijn rol als Voorspraakmaker niet beperkt is tot zijn eigen gemeenschap, maar een kosmische dimensie heeft, waarin zelfs de andere Profeten hem volgen.

Aḥadīth #27–40

De Heilige Profeet, de Voorspraak van de zondaars, zei:

شفاعتي يوم القيامة حق فمن لم يؤمن بها لم يكن من أهلها

“Mijn voorspraak op de Dag des Oordeels is een realiteit – dus wie er niet in gelooft, zal het niet verdienen.” (Overgeleverd door Ibn Manīʿ uit veertien Ṣaḥābah, waaronder Ḥazrat Anas, Ḥazrat Jābir, Ḥazrat Ibn ʿAbbās, Ḥazrat Ibn ʿUmar, Ḥazrat Kaʿb, Ḥazrat Abū al-Dardāʾ, Ḥazrat Abū Mūsā, enzovoort.)

Ref: Kanz al-ʿUmmāl, ḥadīth 39059, deel 14, p. 399

Context en betekenis als theologische toelichting

• Deze reeks Aḥadīth (#27–40) bevestigt dat de voorspraak (shafāʿah) van de Profeet Mohammed ﷺ een zekere en onbetwistbare realiteit is.
• Het geloof in deze voorspraak is een onderdeel van het geloof zelf: wie het ontkent, sluit zichzelf uit van de genade die eraan verbonden is.
• Het feit dat dit door veertien verschillende Ṣaḥābah is overgeleverd, versterkt de authenticiteit en consensus onder de vroege gemeenschap.
• De boodschap is duidelijk: de voorspraak van de Profeet ﷺ is een goddelijke belofte en een fundamenteel onderdeel van de islamitische leer.

De ongelukkige ziel die de voorspraak ontkent, moet nadenken over de hierboven beschreven Hadīth – en medelijden met zichzelf hebben door te geloven in de voorspraak van onze Meester, de Heilige Profeet ﷺ.

O Allāh! Maak ons waardig aan zijn voorspraak in deze wereld en in het hiernamaals. O Allāh, de Allerhoogste! Schenk uw meest uitmuntende en overvloedige gelukszegeningen over onze Meester, zijn nakomelingen en al zijn volgelingen tot de Dag des Oordeels!

Vrede en zegeningen zij met alle Profeten, en moge Allāh tevreden zijn met de Metgezellen. Āmīn.

Uitleg en definities

1. Voorspraak (Shafāʿah): Pleiten ten gunste van een ander, vooral een gebed of verzoek aan Allāh namens iemand anders. Synoniemen: interventie, bemiddeling. Belangrijk: Allāh is de hoogste autoriteit en de Enige die toestemming geeft om te bemiddelen. Tot Hem wordt alle voorspraak gericht. Dit is wat bedoeld wordt met het vers:
   “Verkondig: ‘Aan Allāh behoort alle voorspraak!’” (Surah al-Zumar 39:44).
2. Hadīth: Profetische vertellingen of tradities. Meervoud: Aḥadīth.
3. Ummah: Betekent volgelingen of natie.
4. Bronnen: Woorden uit Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Sunan Ibn Mājah, Majmaʿ al-Zawāʾid. Vergelijkbare boodschap in Ṣaḥīḥ Muslim en een reeks andere boeken.

Bronnen

• Abū Dāwūd, S. ibn A. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd (deel 2, p. 296). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• Aḥmad ibn Ḥanbal. (n.d.). Musnad Aḥmad ibn Ḥanbal (delen 1–5). Cairo: Dār al-Ḥadīth.
• Ālāḥazrat, A. A. (n.d.). Samāʿa wa Ṭāʿah li Aḥadīth al-Shafāʿah. Ridawi Publications.
• al-Baghdādī, A. ibn ʿA. (n.d.). Tārīkh Baghdād (deel 1, p. 416). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• al-Bayhaqī, A. ibn H. (n.d.). Sunan al-Kubrā (delen 2 & 10). Beirut: Dār al-Fikr.
• al-Bazzāz, A. ibn A. (n.d.). Musnad al-Bazzāz. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• al-Bukhārī, M. ibn Ismāʿīl. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (diverse delen en hoofdstukken). Riyadh: Dār al-Salām.
• al-Ḥākim, M. ibn ʿA. (n.d.). al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn (deel 1, pp. 65–71, 270). Cairo: Dār al-Ḥadīth.
• al-Haythamī, N. ibn Y. (n.d.). Majmaʿ al-Zawāʾid (deel 10, p. 379). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• al-Khaṭīb al-Tabrīzī, W. (n.d.). Mishkāt al-Maṣābīḥ. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• al-Mundhirī, A. ibn K. (n.d.). al-Targhīb wa al-Tarhīb (deel 4, pp. 433–446). Beirut: Dār al-Fikr.
• al-Muttaqī al-Hindī, A. ibn H. (n.d.). Kanz al-ʿUmmāl fī Sunan al-Aqwāl wa al-Afʿāl (ḥadīth 39055, 39059, 39062, 39073, 39079/80; delen 10 & 14). Beirut: Dār al-Fikr.
• al-Qāḍī ʿIyāḍ. (n.d.). al-Shifāʾ bi-Taʿrīf Ḥuqūq al-Muṣṭafā (deel 1, p. 134). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• al-Qur’ān. (n.d.). Kanzul Iman: Translation of the Holy Qur’ān (Eng. vert. M. A. F. Qadri Ridawi). Ridawi Press.
• al-Qur’ān. (n.d.). Heilige Qur’ān (Arabische tekst met Nederlandse vertaling).
• al-Qurṭubī, A. ibn A. (n.d.). al-Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾān. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• al-Rāzī, F. (n.d.). Tafsīr al-Kabīr (deel 31, p. 213). Cairo: Dār al-Kutub.
• al-Suyūṭī, J. (n.d.). al-Durr al-Manthūr fī Tafsīr al-Maʾthūr (deel 6, p. 361). Beirut: Dār al-Fikr.
• al-Ṭabarī, M. ibn J. (n.d.). Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl Āy al-Qurʾān (Tafsīr al-Ṭabarī). Cairo: Dār al-Maʿārif.
• al-Ṭabarānī, S. ibn A. (n.d.). al-Muʿjam al-Kabīr (delen 10 & 11). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• al-Ṭabarānī, S. ibn A. (n.d.). al-Muʿjam al-Awsaṭ (ḥadīth 2958, 3857, 5356; delen 2–4, 8). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• al-Nasāʾī, A. ibn S. (n.d.). Sunan al-Nasāʾī (deel 1, p. 74). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• Ibn ʿAdī, A. ibn ʿU. (n.d.). al-Kāmil fī al-Ḍuʿafāʾ (deel 5, p. 1801). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• Ibn Mājah, M. ibn Y. (n.d.). Sunan Ibn Mājah (deel 1, p. 329–330; Bāb Dhikr al-Shafāʿah). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
• Muslim, I. ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim (delen 1, diverse hoofdstukken). Cairo: Dār al-Ḥadīth.
• Tirmidhī, M. ibn ʿĪsā. (n.d.). Jāmiʿ al-Tirmidhī (deel 2, p. 142). Delhi: Amin Co.
• al-Tirmidhī, M. ibn ʿĪsā. (n.d.). Sunan al-Tirmidhī (deel 2, pp. 66, 201). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Op 20 mei 2025 startte de cursus als webinar over de inhoud van Fatāwa Razviyya van Shaykh al-Islām, Tāj al-ʿUlamāʾ, Badr al-Fuqahāʾ, Mujaddid-e-Millat-e-Ḥāḍirah, al-Ālāḥazrat, ʿAẓīm al-Barakāt, Imām Aḥmad Raza al-Qādrī al-Barkātī al-Muḥaqqiq al-Bareilwī (raḍiyAllāhu ʿanhu). Deze cursus loopt tot 31 maart 2026.

De oorspronkelijke versie van Fatāwā Razviyya bestaat uit twaalf delen (ca. 22.000 pagina’s), waarvan ik een selectie zal behandelen.

Als khalīfa van Bareilly en khalīfa Sarkār van Shēr-e-Raza Shaykh Mannan Raza Khan — kleinzoon van Imām Aḥmad Raza Khan (raḍiyAllāhu ʿanhu) — heb ik deze uitspraken voorzien van juridische en theologische duidingen, zoals verwoord door klassieke geleerden. Deze tekstuele aanduidingen en zijn geselecteerd ten behoeve van de studenten van de Raza Sharīʿah & Sufi School. De aanduidingen beogen de leesbaarheid, contextuele duiding en didactische toegankelijkheid te vergroten, zodat de spirituele, juridische en methodologische rijkdom van deze bronnen beter begrepen en toegepast kan worden binnen hedendaagse studie- en onderwijssituaties. Deze benadering sluit aan bij de onderwijstraditie van Ahl al-Sunnah waʾl-Jamāʿah, waarin kennisoverdracht gepaard gaat met spirituele verfijning en methodische zorgvuldigheid.

Hoe komt een fatwa tot stand?

Een fatwa is een juridisch advies binnen de islam dat wordt uitgevaardigd door een erkende islamitische geleerde, ook wel mufti genoemd. Het proces van totstandkoming verloopt doorgaans als volgt:

1. Vraagstelling Een individu of een rechter vraagt aan de mufti een fatwa aan over een specifieke kwestie waarvoor de islamitische jurisprudentie (fiqh) geen expliciete richtlijn biedt.
2. Onderzoek: De mufti onderzoekt de kwestie grondig en raadpleegt islamitische bronnen zoals de Heilige Qurʾān, de Aḥādīth (overleveringen van de Profeet ﷺ) en eerdere juridische uitspraken.
3. Analyse: Demufti beoordeelt de situatie op basis van de principes van de Uṣūl al-Fiqh (fundamenten van de islamitische rechtsmethodologie) en zorgt ervoor dat de fatwa voldoet aan de volgende criteria:
   1. Onderbouwd met relevant bewijs uit de Heilige Qur’ān of Aḥādīth.
   2. Vrij van politieke bijbedoelingen of persoonlijk opportunisme.
   3. Geschikt en toepasbaar binnen de context van de huidige tijd.
4. Uitvaardiging: De mufti formuleert de fatwa en publiceert deze als juridisch advies. In islamitische landen waar de Sharīʿah de basis vormt van het burgerlijk recht, worden fatāwā vaak besproken door nationale religieuze autoriteiten voordat zij officieel worden uitgevaardigd.
5. Toepassing: In landen zoals in Europa waar de islamitische wet geen rechtskracht heeft, is een fatwa niet bindend. Moslims volgen dan doorgaans de fatwa van een geleerde binnen hun eigen religieuze traditie.

Uitleg en context

Een fatwa is geen bindende uitspraak zoals een vonnis, maar een juridisch advies dat richting geeft aan moslims in situaties waarin de bestaande fiqh-regels geen eenduidig antwoord bieden. De autoriteit van een fatwa hangt af van de reputatie en methodologie van de mufti, en van de mate waarin de uitspraak is gebaseerd op authentieke bronnen en rechtsprincipes (uṣūl). In landen met een Sharīʿah-gebaseerd rechtssysteem kan een fatwa wel juridische kracht krijgen, mits bekrachtigd door religieuze autoriteiten.

Voor academische doeleinden kun je ook raadplegen klassieke werken zoals:

• al-Ghazālī, A. H. M. (n.d.). al-Muṣṭafā min ʿilm al-uṣūl.
• al-Subkī, T. (n.d.). Fatāwā al-Subkī.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār.

Indien je werkt met Fatāwā Razviyya, dan geldt: Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya. Bareilly: Raza Foundation.

Uṣool Shāshī, Fatwa, en Hadith

Uṣool al-Shāshī verwijst naar de principes en methodologieën die worden gebruikt om islamitische jurisprudentie (fiqh) af te leiden. Het behandelt de bronnen van islamitische wetgeving, zoals de Heilige Qurʾān en ḥadīth, en de methoden om juridische uitspraken te formuleren. Een fatwa is een juridisch advies of religieuze uitspraak die wordt gegeven door een islamitische geleerde (mufti) als antwoord op een specifieke vraag. Een fatwa is niet bindend, zoals eerder is geschreven, maar biedt richtlijnen op basis van islamitische wetgeving. Ḥadīth zijn de overleveringen van de uitspraken, handelingen en goedkeuringen van de Profeet ﷺ.

Ze vormen een belangrijke bron van islamitische wetgeving en worden gebruikt ter ondersteuning van fiqh-regels en fatāwā.

Hoedanigheid

• Bronnen: Zowel Uṣool al-Shāshī, fatwa als ḥadīth zijn gebaseerd op de Heilige Qurʾān en de Sunnah.
• Islamitische wetgeving: Alle drie spelen een rol in het begrijpen en toepassen van islamitische regels en voorschriften.
• Interpretatie: Uṣool al-Shāshī biedt de methodologie, ḥadīth levert de inhoud, en fatwa past deze kennis toe op praktische situaties.

Inleiding over reinheid en namāz

Reinheid speelt een cruciale rol in namāz (het islamitische gebed). Het gaat niet alleen om fysieke zuiverheid, maar ook om spirituele reinheid.

1. Wudu (rituele wassing): Voordat een moslim bidt, dient hij of zij zich te reinigen door wudu te verrichten. Dit omvat het wassen van het gezicht, de handen, de armen en de voeten, evenals het bevochtigen van het hoofd.
2. Ṭahāra (algemene reinheid): Kleding, lichaam en gebedsruimte moeten vrij zijn van onzuiverheden (najāsāt), zoals urine, bloed of andere ritueel onreine stoffen.
3. Ghusl (grote wassing): In bepaalde situaties, zoals na geslachtsgemeenschap, menstruatie of bevalling, is een volledige lichaamswassing vereist voordat men kan bidden.
4. Innerlijke zuiverheid: Naast fysieke reinheid is het essentieel om het hart te zuiveren van negatieve gedachten, jaloezie, arrogantie en twijfel. Het gebed biedt een moment van reflectie en verbinding met het goddelijke.

De filosofie achter reinheid en namāz in de islam draait om zowel fysieke als spirituele zuiverheid, met kernprincipes

Reinheid als aanbidding

De Profeet ﷺ zei: “Al-ṭuhūr shatr al-Īmān” – “Reinheid is de helft van het geloof”. Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth nr. 223. Dit benadrukt dat reinheid niet slechts een voorwaarde is, maar een vorm van aanbidding op zich.

Wudu en Ghusl als spirituele voorbereiding

Deze rituele wassingen zijn bedoeld om zowel het lichaam als de ziel in een staat van zuiverheid te brengen. Ze helpen de gelovige zich bewust te worden van zijn intenties en zich nederig voor te bereiden op het gebed.

Reinheid als symbool van discipline

Door zich te houden aan reinheidsregels cultiveert een moslim discipline, zelfrespect en zorg voor de omgeving. Dit draagt bij aan een harmonieuze samenleving waarin netheid en respect centraal staan.

Reinheid en namāz

Q&A: gestelde vragen die beantwoord zijn door Ālāḥazrat (raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vraag: Als iemand wudu verricht met water uit een kruik (lota) en er blijft wat water over, mag hij dan istinjāʾ (reiniging na de toiletgang) verrichten met het resterende water, of moet hij het weggooien?

Antwoord: Het weggooien van het resterende water is verspilling, wat door de Sharīʿah wordt verboden. Het is toegestaan om hiermee wudu of istinjāʾ te verrichten; ik heb geen enkel gezaghebbend werk gevonden dat dit verbiedt. Er is echter één belangrijk aspect: de eerbied die de Sharīʿah toekent aan het overgebleven water van wudu. Het is bewezen dat de geliefde Profeet Mohammed ﷺ opstond en het resterende water dronk. Een andere ḥadīth vermeldt dat het drinken van dit water genezing (shifāʾ) biedt voor zeventig ziekten. Dit water wordt daarom vergeleken met het water van Zamzam. Om die reden verdient het de voorkeur om het niet te gebruiken voor istinjāʾ, ondanks dat het juridisch toegestaan is.

Juridisch-theologische duiding Tangali: Volgens de fuqahāʾ (juristen) is het resterende water van wudu ritueel rein (ṭāhir) en mag het gebruikt worden voor andere reinigingshandelingen zoals istinjāʾ. Echter, uit ḥadīth-literatuur blijkt dat dit water een bijzondere status heeft, vergelijkbaar met Zamzam, vanwege de aanraking met de ledematen van een gelovige tijdens aanbidding. Daarom geldt: (1) Ḥukm (juridisch oordeel): toegestaan (jāʾiz). (2) Ādāb (voorkeursnorm): niet aanbevolen voor istinjāʾ, uit eerbied.

Bronnen:

• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth nr. 273.
• Ibn Mājah, M. Y. (n.d.). Sunan Ibn Mājah, Kitāb al-Ṭahāra, ḥadīth nr. 386.
• Al-Ḥākim, A. N. (n.d.). al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, deel 1, p. 472.

Vraag: Als iemand uit luiheid zijn Ṣalāh uitstelt, zal hij – zelfs als hij deze later als qaḍāʾ verricht – dan voor een periode in de hel moeten verblijven die gelijkstaat aan het uitvoeren van qaḍāʾ Ṣalāh gedurende zeventigduizend jaar. Is dit correct?

Antwoord: Als er geen geldige reden is, mag men Ṣalāh niet zodanig uitstellen dat het als qaḍāʾ (gemist gebed) moet worden verricht. Indien Ṣalāh om die reden qaḍāʾ wordt, dan geldt dit inderdaad als ḥarām, fisq (overtreding) en een grote zonde (kabīrah). Het behoort tot de verordening van de Barmhartige Allāh Ta’ālā dat Hij zo’n persoon kan straffen of vergeven. Er bestaat geen authentieke overlevering die bevestigt dat een moslim langer dan zevenduizend jaar in het vuur van de hel zal verblijven.

Juridisch-theologische duiding Tangali: Het opzettelijk uitstellen van Ṣalāh zonder geldige reden is volgens consensus van de fuqahāʾ een grote zonde (kabīrah), en valt onder fisq (opstandigheid). Qaḍāʾ-gebed is verplicht voor wie een gebed heeft gemist, en het verrichten ervan toont berouw en gehoorzaamheid. De uitspraak over “zevenduizend jaar in de hel” is niet afkomstig uit een betrouwbare ḥadīth en wordt niet bevestigd door erkende werken zoals Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ Muslim. De uiteindelijke beslissing over straf of vergeving ligt bij Allāh Ta’ālā, zoals vermeld in de Qur’ān: “Voorwaar, Allāh vergeeft wie Hij wil, en bestraft wie Hij wil.” Surah al-Nisāʾ (de vrouwen) H4, vers 116

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ 4:116.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya. Bareilly: Raza Foundation.
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth nr. 684.
• Al-Zurqānī, M. A. (n.d.). Sharḥ al-Mawāhib al-Ladunniyyah, deel 1.
• Al-Dhahabī, S. (n.d.). Kitāb al-Kabāʾir.

Vraag: Wat is de mustaḥabb (aanbevolen) tijd om het ʿAṣr-gebed te verrichten?

Antwoord: Op een bewolkte dag dient het ʿAṣr-gebed vroeg te worden verricht, maar nooit vóór het vastgestelde tijdstip. Op normale dagen wordt het gebed verricht in de latere mustaḥabb-tijd. Dit is ook de reden waarom het ʿAṣr-gebed deze naam draagt: het wordt geassocieerd met de latere, “geperste” tijd van de middag.

Imām al-Ḥākim en Imām al-Dāraquṭnī vermelden een overlevering van Sayyidunā Ziyād ibn ʿAbdullāh al-Nakhaʿī (raḍiyAllāhu ʿanhum): “Wij zaten met Amīr al-Muʾminīn Sayyidunā ʿAlī in de Jāmiʿ Masjid toen de muʾadhdhin zei: ‘O Amīr al-Muʾminīn! Het is tijd voor Ṣalāh.’ Hij antwoordde: ‘Wacht.’ Na enige tijd vroeg hij opnieuw om de adhān te roepen. Sayyidunā ʿAlī merkte op: ‘Deze hond verlangt ernaar ons de Soennah te leren.’ Vervolgens stond hij op en leidde het ʿAṣr-gebed.” Na het gebed gingen we op onze knieën zitten en observeerden de zon. Die was inmiddels zo laag dat ze door de lage muren niet meer zichtbaar was voor wie op de grond zat. Zelfs rechtop zittend op onze knieën konden we de zon nauwelijks zien. Het is echter absoluut niet jāʾiz (toegestaan) om het ʿAṣr-gebed zó laat uit te stellen dat de intensiteit van de zon afneemt—dat wil zeggen: wanneer men er zonder hinder naar kan kijken. Bij een heldere horizon is dit het moment waarop men zonder moeite naar de middagzon kan lopen.

Fiqh-technische uitleg Tangali: Waqt al-faḍīlah (aanbevolen tijd) voor ʿAṣr begint zodra de schaduw van een object gelijk is aan zijn lengte (volgens Ḥanafī-madhhab) en duurt tot vlak vóór zonsondergang. Op bewolkte dagen wordt het gebed eerder verricht om te voorkomen dat men de tijd overschrijdt. De naam “ʿAṣr” is etymologisch verbonden met het Arabische woord voor “persen” of “druk”, wat verwijst naar de latere middagperiode waarin de tijd “geperst” raakt. De overlevering van Sayyidunā ʿAlī (raḍiyAllāhu ʿanhu) toont dat het uitstellen tot de latere mustaḥabb-tijd toegestaan is, mits het niet leidt tot het naderen van makrūh-tijd (afnemende zonintensiteit). Het verbod op te laat bidden is gebaseerd op het principe dat ʿAṣr niet mag worden verricht in de tijd van karāhah taḥrīmiyyah (verboden uitstel), zoals wanneer de zon zichtbaar verzwakt is.

Bronnen:

• Al-Ḥākim, A. N. (n.d.). al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, deel 1, p. 472.
• Al-Dāraquṭnī, ʿAlī ibn ʿUmar. (n.d.). Sunan al-Dāraquṭnī, Kitāb al-Ṣalāh.

Vraag: Is het toegestaan om iemand eten en water te onthouden als straf voor het niet verrichten van Ṣalāh?

Antwoord: De suggestie om eten en drinken te onthouden is in bepaalde contexten acceptabel, maar het opleggen van een geldelijke boete is volgens de Sharīʿah niet toegestaan.

Juridisch-theologische duiding Tangali: In de islamitische rechtspraktijk gelden duidelijke grenzen voor het toepassen van disciplinaire maatregelen: (1) Eten en drinken onthouden als opvoedkundige correctie kan onder strikte voorwaarden worden toegepast, bijvoorbeeld bij kinderen of leerlingen, mits het niet leidt tot schade (ḍarar) of onmenselijke behandeling. Dit valt onder taʾdīb (opvoedkundige tucht), en is slechts toegestaan als het tijdelijk en proportioneel is. (2) Geldelijke boetes zijn in de klassieke fiqh verboden tenzij opgelegd door een bevoegde rechter (qāḍī) binnen een islamitisch rechtssysteem. Het willekeurig opleggen van financiële sancties door individuen of instellingen zonder juridische bevoegdheid is niet toegestaan en wordt beschouwd als ghayr mashrūʿ (niet-legitiem).

Bronnen:

• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ḥudūd.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 7.

Vraag: Wat is de regel volgens de Sharīʿah met betrekking tot het verrichten van Ṣalāh op een schip of in een rijdende trein? Worden de Farḍ-, Sunnah- en Nafl-gebeden dan geaccepteerd?

Antwoord: (1) Ṣalāh in een bewegend of verankerd schip midden op de oceaan is toegestaan. Als een kano of kleine boot voor anker ligt in het water bij de kade, en men de mogelijkheid heeft om uit te stappen om Ṣalāh te verrichten, dan is het niet toegestaan om Farḍ- en Wājib-gebeden aan boord te verrichten. Indien de kano of kleine boot in beweging is, dan is Ṣalāh zeker niet toegestaan. (2) Wanneer men een cruise maakt en het schip kan worden gestopt zodat men aan land Ṣalāh kan verrichten, dan dient men dat te doen. Indien het niet mogelijk is om te stoppen, uit te stappen en te bidden, dan geldt dit als persoonlijke overmacht (ʿudhr shakhṣī). In dergelijke gevallen is het toegestaan om Ṣalāh aan boord te verrichten, en deze later op het land te herhalen (iʿādah). (3) Dezelfde regel is van toepassing op een rijdende trein. Alle Ṣalāh is toegestaan in een stilstaande trein, maar in een rijdende trein zijn alleen Nafl- en Sunnah-gebeden toegestaan. De Farḍ-, Wājib- en Sunnah-gebeden van Fajr mogen niet in een rijdende trein worden verricht. (4) Voorzichtigheid is geboden: Farḍ-, Wājib- en Sunnah-gebeden van Fajr moeten in een stilstaande trein worden verricht. Echter, indien de trein in beweging is en er nog maar weinig tijd over is voor Ṣalāh, dan dient men het gebed te verrichten en het later opnieuw (herhalen) te bidden zodra de trein stopt.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Bewegende vervoersmiddelen zoals schepen en treinen vallen onder de categorie ʿudhr (overmacht) wanneer er geen mogelijkheid is om op vaste grond te bidden. (2) Volgens de Ḥanafī-madhhab is het verrichten van Farḍ en Wājib op een bewegend vervoermiddel alleen toegestaan bij overmacht, mits men de richting van de Qiblah kan aanhouden en de gebedshoudingen correct uitvoert. (4) Als men kan uitstappen, vervalt de overmacht en is het niet toegestaan om Farḍ of Wājib aan boord te verrichten. (5) Herhaling van het gebed (iʿādah) wordt aanbevolen wanneer het gebed onder onvolmaakte omstandigheden is verricht, zoals bij beweging of beperkte ruimte. (6) Voor Fajr geldt extra voorzichtigheid vanwege de korte tijdsduur en het belang van de Sunnah-rakʿāt.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Baqarah H2:286 – “Allāh belast geen ziel boven haar vermogen.”
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah, deel 1, hoofdstuk over Ṣalāh fī al-safīnah.

Vraag: Een Maulānā Ṣāḥib reciteert de Mawlid Sharīf vanaf het moment van ʿIshāʾ tot na middernacht (01:00 uur), en verricht daarna pas de ʿIshāʾ-Ṣalāh, zonder enige geldige reden. Is dit correct?

Antwoord: Het is makrūh om de ʿIshāʾ-Ṣalāh uit te stellen tot na middernacht. Hij zou eerst de ʿIshāʾ-Ṣalāh moeten verrichten en daarna pas beginnen met de majlis van Mawlid Sharīf. En Allāh Ta’ālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Volgens de Ḥanafī-madhhab is het makrūh tanzīhī (afkeurenswaardig) om het ʿIshāʾ-gebed uit te stellen tot na het midden van de nacht (nisf al-layl), tenzij er een geldige reden is. De aanbevolen tijd (waqt al-faḍīlah) voor ʿIshāʾ begint na het verdwijnen van de schemering (shafaq) en duurt tot het midden van de nacht. Daarna is het gebed nog geldig, maar het uitstellen zonder noodzaak wordt als afkeurenswaardig beschouwd. (1) Prioriteit van Farḍ boven Nafl: Het bijwonen of leiden van een majlis zoals Mawlid Sharīf is een verdienstelijke daad (nafl), maar mag niet ten koste gaan van een verplichte daad zoals het tijdig verrichten van Ṣalāh. (2) Imām Aḥmad Raza Khan (raḍiyAllāhu ʿanhu) benadrukt in Fatāwā Razviyya dat het uitstellen van verplichte gebeden voor religieuze bijeenkomsten zonder noodzaak niet toegestaan is, zelfs als de bijeenkomst zelf prijzenswaardig is.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ H4:103 – “Voorwaar, het gebed is de gelovigen op vaste tijden voorgeschreven.”
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.

Vraag: Is het volgens Imām Aʿẓam Abū Ḥanīfah (raḍiyAllāhu ʿanhu) toegestaan om de Heilige Qurʾān na de ʿAṣr-Ṣalāh uit het hoofd te reciteren of erin te lezen?

Antwoord: Het is toegestaan om de Heilige Qurʾān uit het hoofd te reciteren of erin te lezen na de ʿAṣr-Ṣalāh. Echter, wanneer de zon bijna ondergaat en de makrūh-tijd begint (ongeveer twintig minuten vóór zonsondergang), is het beter om de recitatie uit te stellen en over te gaan tot dhikr en tasbīḥ. Er zijn drie tijden waarop het verrichten van Ṣalāh verboden is: bij zonsopgang, bij zonsondergang en precies in het midden van de dag. Tijdens deze tijden is ook het reciteren van de Heilige Qurʾān af te raden of verboden.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Volgens de Ḥanafī-madhhab zijn er drie momenten op de dag waarop het verrichten van Ṣalāh verboden is (awqāt al-karāhah taḥrīmiyyah), en waarin ook andere vormen van aanbidding zoals tilāwah (Qurʾān-recitatie) beperkt zijn: (1) Bij zonsopgang (ṭulūʿ al-shams): totdat de zon volledig is opgekomen en iets gestegen. (2) Bij zonsondergang (ghurūb al-shams): vanaf het moment dat de zon begint te dalen tot ze volledig is ondergegaan. (3) Precies in het midden van de dag (istiwāʾ al-shams): wanneer de zon op haar hoogste punt staat, net vóór ẓuhr-tijd. Tijdens deze tijden is het verrichten van nafl-gebeden verboden, en het reciteren van de Heilige Qur’ān wordt als afkeurenswaardig beschouwd, tenzij het deel uitmaakt van een verplicht gebed of noodzaak. Buiten deze tijden, zoals direct na ʿAṣr, is recitatie toegestaan, maar het is aanbevolen om vlak vóór zonsondergang over te gaan op dhikr en tasbīḥ, uit respect voor de naderende makrūh-tijd.

Bronnen:

• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.

Vraag: Is de Fajr-Salāh geldig als men deze beëindigt op het moment dat de zon opkomt?

Antwoord: Als de Fajr-Salāh wordt beëindigd (met salām) op het moment dat de zon aan de horizon opkomt, dan is het gebed niet geldig.

Juridisch-theologische uitleg Tangali volgens de Ḥanafī-fiqh: (1) De geldige tijd voor het Fajr-gebed begint bij het aanbreken van de ware dageraad (ṣubḥ ṣādiq) en eindigt zodra de zon begint op te komen (ṭulūʿ al-shams). (2) Voor geldigheid moet het gebed volledig zijn afgerond vóór het begin van zonsopgang. Dat betekent dat de laatste salām uitgesproken moet zijn vóór het eerste deel van de zon zichtbaar wordt aan de horizon. (3) Als het gebed eindigt op het exacte moment van zonsopgang, dan is het buiten de voorgeschreven tijd verricht en niet geldig. Het moet dan later als qaḍāʾ worden ingehaald.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ H4:103 – “Voorwaar, het gebed is de gelovigen op vaste tijden voorgeschreven.”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.

Vraag: Is de Maghrib-Ṣalāh geldig als men deze vóór zonsondergang begint, terwijl de zon ondergaat tijdens het verrichten van het gebed?

Antwoord: Als iemand vóór zonsondergang de Takbīr al-Taḥrīmah uitspreekt (dus het Maghrib-gebed begint), dan is zijn Ṣalāh niet geldig.

Juridisch-theologische uitleg Tangali volgens de Ḥanafī-fiqh: (1) De tijd voor het Maghrib-gebed begint pas wanneer de zon volledig onder de horizon is verdwenen (ghurūb al-shams). (2) De geldigheid van het gebed is afhankelijk van het tijdstip waarop de Takbīr al-Taḥrīmah wordt uitgesproken. Als dit gebeurt vóór zonsondergang, dan is het gebed niet geldig, zelfs als de zon ondergaat tijdens het gebed. (3) Het gebed moet worden begonnen binnen de voorgeschreven tijd (waqt al-mafrūḍ), en niet ervoor. Anders geldt het als buiten de tijd verricht (ṣalāh fī ghayr al-waqt), wat volgens consensus ongeldig is. In dat geval moet het gebed later als qaḍāʾ worden ingehaald.

Takbīr Taḥrīmah is de openingsverklaring van het islamitische gebed (Ṣalāh), waarbij de gelovige zegt: “Allāhu Akbar” (Allāh is de Groot). Dit markeert het begin van het gebed en betekent dat de persoon zich volledig wijdt aan de aanbidding van Allāh Ta’ālā, waarbij alle wereldse zaken worden losgelaten. Volgens islamitische jurisprudentie zijn er verschillende meningen over de exacte manier waarop Takbīr Taḥrīmah moet worden uitgesproken en uitgevoerd: (1)Sommigen zeggen dat men de handen moet heffen vóór het uitspreken van de Takbīr. (2) Anderen stellen dat men de handen moet heffen terwijl men de Takbīr uitspreekt. (3) Een derde mening is dat men eerst de handen moet heffen en daarna de Takbīr moet zeggen. Deze handeling is een essentieel onderdeel van het gebed, en zonder Takbīr Taḥrīmah is het gebed niet geldig.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ H4:103 – “Voorwaar, het gebed is de gelovigen op vaste tijden voorgeschreven.”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.

Vraag: Wat is de geldige tijd voor het Jumuʿah-gebed in de zomer en de winter?

Antwoord: De tijd voor het Jumuʿah-gebed en het Ẓuhr-gebed is hetzelfde. Zolang de werkelijke schaduw van een stok niet twee keer zijn eigen lengte heeft bereikt, blijft het de geldige tijd voor Jumuʿah en Ẓuhr.

Juridisch-theologische uitleg Tangali volgens de Ḥanafī-fiqh: (1) De tijd voor Ẓuhr en Jumuʿah begint zodra de zon haar hoogste punt heeft gepasseerd (zawāl) en eindigt wanneer de schaduw van een object twee keer zijn lengte bereikt, exclusief de oorspronkelijke schaduw bij het middagpunt. (2) Dezelfde tijd geldt voor beide gebeden, omdat Jumuʿah in fiqh wordt beschouwd als een vervanging van Ẓuhr op vrijdag, mits de voorwaarden voor Jumuʿah vervuld zijn (zoals congregatie, toestemming, locatie). (3) De schaduwmaatregel is een klassieke methode om het einde van Ẓuhr-tijd te bepalen, zoals toegepast in de Ḥanafī-school. Andere scholen hanteren soms éénmaal de lengte van de schaduw als grens.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Jumuʿah H62:9 – “O jullie die geloven, wanneer de oproep tot het gebed op de vrijdag wordt gedaan, haast jullie dan naar de gedachtenis van Allah…”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Kāsānī, ʿAlāʾ al-Dīn. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 1.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Mawāqīt.

Vraag: Is het toegestaan om Ṣalāh te verrichten in een huis waar alcohol wordt gedronken?

Antwoord: Als de persoon op dat moment geen alcohol drinkt en er geen stank of onreinheid van alcohol aanwezig is, dan is het geen probleem om Ṣalāh te verrichten. Maar als hij bezig is met het drinken van alcohol, verricht dan daar niet onnodig Ṣalāh. Volgens een gebod in een Ṣaḥīḥ Ḥadīth daalt de vloek van Allāh Ta’ālā neer tijdens het drinken van alcohol. Daarom mag Ṣalāh niet worden verricht op een plaats waar de vloek van Allāh Ta’ālā neerdaalt.

Juridisch-theologische uitleg Tangali volgens de Ḥanafī-fiqh en de algemene principes van adāb al-ṣalāh: (1) De geldigheid van Ṣalāh hangt af van de fysieke reinheid van de plaats (ṭahārah) en de afwezigheid van ernstige zonden die de spirituele atmosfeer aantasten. (2) Als er geen alcohol wordt gedronken op dat moment, en er is geen zichtbare onreinheid (najāsa) of stank, dan is het toegestaan om daar te bidden. (3) Actief alcoholgebruik tijdens het gebed is problematisch: de plek wordt dan geassocieerd met een daad waarop de vloek van Allāh Ta’ālā neerdaalt, zoals vermeld in authentieke overleveringen. (4) De Profeet ﷺ heeft gezegd: “Allāhs vloek rust op de alcohol, degene die het drinkt, schenkt, verkoopt, koopt, vervoert, laat vervoeren, serveert en laat serveren.” Sunan Abū Dāwūd, 3674; Ṣaḥīḥ Muslim, 1587. Daarom is het afkeurenswaardig (makrūh) of zelfs verboden (ḥarām) om vrijwillig Ṣalāh te verrichten op een plek waar op dat moment alcohol wordt geconsumeerd.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ H4:43 – “Nadert het gebed niet terwijl jullie dronken zijn…”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 4, Bareilly: Raza Foundation.
• Abū Dāwūd, S. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd, ḥadīth 3674.
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth 1587.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.

Vraag: Is het toegestaan om Ṣalāh te verrichten op een begraafplaats?

Antwoord: Volgens islamitisch onderzoek is het absoluut makrūh en verboden om Ṣalāh te verrichten op graven. In feite is het ook verboden om een voet op een graf te zetten. Het fiqh-handboek Fatāwā ʿĀlamgīrī merkt op: (1) Men wordt een zondaar als hij zijn voet op een (moslim)graf plaatst, omdat het dak (de bovenkant) van het graf het recht van de overledene is.”

Bovendien is het makrūh en verboden om richting een graf te kijken en Ṣalāh te verrichten zonder een sutr (barrière) ertussen. (2) Dezelfde regel geldt bij het bidden in een open veld of een grote moskee (Masjid Kabīr): de afstand tot een persoon of object vóór zich moet overeenkomen met de plek van sajdah, zoals voorgeschreven voor de khāshiʿīn (vrome, nederige gelovigen). Volgens de juiste madhhab geldt: alles wat binnen het gezichtsveld ligt, wordt beschouwd als de plek van sajdah. Echter, als een graf zich aan de rechter- of linkerkant bevindt, is er geen verbod om Ṣalāh te verrichten. Sterker nog, wanneer Ṣalāh wordt verricht aan de zijkant van de geheiligde graven van de Awliyāʾ, om hun spirituele genade te zoeken, dan wordt dit als uitstekend beschouwd en is het een bron van barakāt (zegeningen). In fiqh wordt dit Tathwīb genoemd: het betekent dat de moslim wordt gewaarschuwd met adhān, gevolgd door een tweede aankondiging (salawāt of andere uiting), afhankelijk van de lokale gewoonte. Op sommige plaatsen wordt dit gedaan door het herhalen van “Ṣalāh Ṣalāh”, “Jamāʿah begint”, “de Imām is gearriveerd”, of andere uitingen. Al deze vormen van Tathwīb zijn toegestaan.

Juridisch-theologische duiding Tangali: (1) Bidden op een graf is verboden (ḥarām) volgens alle rechtsscholen, omdat het de eer van de overledene schendt en kan leiden tot shirk-achtige praktijken. (2) Bidden richting een graf zonder barrière is makrūh taḥrīmiyyah, omdat het afleidt van de Qiblah en de nederigheid van het gebed aantast. (3) Barrières zoals een sutr zijn verplicht in open ruimtes en aanbevolen in grote moskeeën om de concentratie en afbakening van de gebedsruimte te waarborgen. (4) Tathwīb is een fiqh-technische term voor de tweede oproep na de adhān, en is toegestaan in elke vorm die de gemeenschap informeert over het begin van het gebed.

Bronnen:

• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, deel 1, hoofdstuk over Ṣalāh.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Muʿjam al-Kabīr. (n.d.). Deel onbekend, p. 355.
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth over de vloek bij alcoholgebruik en grafverering.

Vraag: Wat is de regel volgens de Sharīʿah met betrekking tot het hardop reciteren van de Salawāt na de Adhān? Is dit toegestaan of niet?

Antwoord: In de fiqh-literatuur wordt dit Tathwīb genoemd. Dit houdt in dat de moslim eerst wordt gewaarschuwd met de Adhān, en vervolgens een tweede keer wordt herinnerd met het reciteren van Salawāt of een andere aankondiging. Dit gebruik is afhankelijk van de gewoonte van een bepaalde plaats (ʿurf). Waar een tweede aankondiging gebruikelijk is, wordt dit beschouwd als Tathwīb. Op sommige plaatsen wordt bijvoorbeeld het woord “Ṣalāh, Ṣalāh” herhaald, of men zegt: “De Adhān is gegeven”, “De Jamāʿah begint”, “De Imām is gearriveerd”, of een andere uiting of handeling die dient als herhaalde oproep. Al deze vormen vallen onder Tathwīb, en de uitspraak hierover is unaniem: zij zijn toegestaan.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Tathwīb is een fiqh-technische term die verwijst naar een tweede oproep na de Adhān, bedoeld om de gemeenschap te herinneren aan het naderende gebed. (2) Volgens de Ḥanafī-fiqh is het toegestaan om deze tweede aankondiging te doen, mits het geen verwarring veroorzaakt met de Adhān of Iqāmah. (3) De inhoud van Tathwīb is flexibel en wordt bepaald door lokale gewoonte (ʿurf), zolang het doel is om mensen te attenderen op het gebed. (4) Het reciteren van salawāt als tweede aankondiging is toegestaan, mits het niet wordt beschouwd als verplicht onderdeel van de Adhān zelf. (4) Deze praktijk is gebaseerd op het principe van maṣlaḥah (publiek belang) en ʿurf ṣaḥīḥ (geldige gewoonte).

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Jumuʿah H62:9 – “Wanneer de oproep tot het gebed op de vrijdag wordt gedaan, haast jullie dan naar de gedachtenis van Allah…”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Ṭabarānī, S. (n.d.). Al-Muʿjam al-Kabīr, deel onbekend, p. 355.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Adhān.

Vraag: U heeft gereageerd op de vraag en vastgesteld dat de Adhān niet in de moskee gegeven mag worden. De mensen vragen nu om bewijs uit fiqh-bronnen die dit verbod ondersteunen.

Antwoord: Fatāwā Imām Aʿjal Qāḍī Khan, Fatāwā Khulāʿ, Bahr al-Rāʾiq Sharḥ Kanz al-Daqāʾiq, Sharḥ al-Nuqāyah van ʿAllāmah ʿAbd al-ʿAlī al-Barjandī, Fatāwā ʿĀlamgīrī, Ḥāshiyah al-Ṭabṭāʾī op Marāqī al-Falāḥ, Fatḥ al-Qadīr Sharḥ al-Hidāyah, enzovoort — al deze werken spreken zich expliciet uit over de ontoelaatbaarheid van het oproepen van de Adhān binnen de gebedsruimte van de moskee.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De oorspronkelijke praktijk van de Adhān was om deze buiten de moskee te verrichten, vaak vanaf een verhoogde plek zoals een minaret, zodat de oproep publiekelijk hoorbaar was. Volgens de Ḥanafī-fiqh is het oproepen van de Adhān binnen de gebedsruimte makrūh, omdat dit indruist tegen de sunnah van openlijke oproep en de functie van de Adhān als publieke aankondiging. Uitzonderingen kunnen gelden bij afwezigheid van een minaret, slechte weersomstandigheden, of lokale gewoonte (ʿurf) die dit toestaat. De vermelde bronnen behandelen dit onderwerp in de context van adāb al-Adhān, makrūhāt al-ṣalāh, en ʿurf al-masājid, waarbij het principe van publieke toegankelijkheid en eerbied voor de gebedsruimte centraal staat.

Bronnen:

• Al-Qur’ān al-Karīm, Surah al-Jumuʿah H62:9 – “Wanneer de oproep tot het gebed op de vrijdag wordt gedaan…”
• Qāḍī Khan, F. (n.d.). Fatāwā Qāḍī Khan, hoofdstuk al-Adhān.
• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, deel 1, p. 54.
• Ibn Nujaym, Z. (n.d.). Bahr al-Rāʾiq Sharḥ Kanz al-Daqāʾiq, deel 1.
• Ibn al-Humām, M. (n.d.). Fatḥ al-Qadīr Sharḥ al-Hidāyah, deel 1.
• Al-Barjandī, ʿA. (n.d.). Sharḥ al-Nuqāyah, hoofdstuk al-Adhān.
• Al-Ṭabṭāʾī, M. (n.d.). Ḥāshiyah ʿalā Marāqī al-Falāḥ, hoofdstuk al-Adhān.

Vraag: Is het toegestaan om de Adhān te reciteren om regen te vragen aan Allāh Ta’ālā tijdens perioden van droogte?

Antwoord: Het is toegestaan. Er bestaat geen beperking hierop volgens de Sharīʿah. De Adhān is een vorm van dhikr van Allāh Ta’ālā, en regen is een manifestatie van Zijn Raḥmah (genade). De dhikr van Allāh Ta’ālā is een oorzaak voor het neerdalen van Zijn genade.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De Adhān is primair bedoeld als oproep tot het gebed, maar het reciteren ervan als dhikr in tijden van nood, zoals droogte, is toegestaan en wordt niet als een innovatie (bidʿah) beschouwd zolang het niet als verplicht ritueel wordt opgevat. Regen wordt in de Qurʾān en Sunnah herhaaldelijk beschreven als een teken van goddelijke genade (Raḥmah) en vergeving. De dhikr van Allāh — waaronder Adhān, istighfār, salawāt, en duʿāʾ — is een spirituele oorzaak voor het verkrijgen van Raḥmah, zoals blijkt uit Surah Nooḥ H71:10–11. Volgens de Ḥanafī-fiqh is het vragen om regen (ṣalāt al-istisqāʾ) een smeekbede (duʿāʾ) en geen verplicht congregatiegebed. Het reciteren van Adhān als onderdeel van deze smeekbede is toegestaan, mits het gepaard gaat met nederigheid, berouw en sadaqāh.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah Nooḥ 71:10–11.
• Al-Kāsānī, ʿAlāʾ al-Dīn. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, hoofdstuk al-Istisqāʾ.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Istisqāʾ.

Vraag: Is het toegestaan om de Adhān bij een graf uit te spreken na de begrafenis?

Antwoord: Het is toegestaan. Ik heb een specifieke monografie over dit onderwerp geschreven: Ijān al-Ajr fī Azān al-Qabr.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Het uitspreken van de Adhān bij het graf na de begrafenis is volgens meerdere Ḥanafī-bronnen toegestaan, mits het niet wordt beschouwd als verplicht ritueel (bidʿah wājibah) en de intentie zuiver is: het herdenken van de eenheid van Allāh en het brengen van rust aan de overledene. (2) De Adhān als dhikr is een spirituele daad die de omgeving zuivert en herinnert aan de aanwezigheid van Allāh Ta’ālā. In sommige overleveringen wordt vermeld dat de Adhān de duivel verdrijft en de overledene troost biedt. (4) Volgens de Fatāwā Razviyya en andere klassieke werken is het toegestaan om Adhān te reciteren bij het graf, vooral als onderdeel van duʿāʾ, talqīn, of spirituele begeleiding van de overledene. (5) Ālāḥazrat monografie versterkt dit standpunt door het juridisch-didactisch te onderbouwen met fiqh-analyses, Sharīʿah-bronnen en praktische toepassingen. De Nederlandse vertaling staat gepubliceerd op tangali.net.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah Yāsīn H36:26 – “Er werd tot hem gezegd: treed het Paradijs binnen…”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 4, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Janāʾiz.
• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, hoofdstuk al-Janāʾiz.

Vraag: Is het toegestaan om de Adhān uit te spreken zonder wuḍūʾ?

Antwoord: Het is toegestaan om de Adhān uit te spreken zonder wuḍūʾ. Echter, men dient dit te vermijden, aangezien een ḥadīth dit heeft verboden. Daarom heeft Imām Shurunbulālī, rekening houdend met deze ḥadīth, geoordeeld dat het makrūh is om de Adhān uit te spreken zonder wuḍūʾ.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Volgens de Ḥanafī-fiqh is het technisch toegestaan om de Adhān uit te spreken zonder wuḍūʾ, omdat het geen voorwaarde is voor geldigheid. Echter, uit respect voor de heiligheid van de Adhān — een publieke oproep tot aanbidding — is het aanbevolen om dit in staat van reinheid te doen. Imām Shurunbulālī vermeldt in Marāqī al-Falāḥ dat het uitspreken van de Adhān zonder wuḍūʾ afkeurenswaardig (makrūh) is, op basis van overleveringen waarin de Profeet ﷺ de muʾadhdhin aanmoedigde om in staat van reinheid te zijn. De ḥadīth die dit ondersteunt is onder andere: “Ik hoop dat degene die de Adhān uitspreekt in staat van reinheid, beloond zal worden met het Paradijs.” Sunan Abū Dāwūd, ḥadīth 537

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Māʾidah 5:6 – “O jullie die geloven, wanneer jullie opstaan voor het gebed, was dan jullie gezichten…”
• Shurunbulālī, M. (n.d.). Marāqī al-Falāḥ Sharḥ Nūr al-Īḍāḥ, hoofdstuk al-Adhān.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Adhān.
• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, deel 1, p. 54.
• Abū Dāwūd, S. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd, ḥadīth 537.

Vraag: Is het toegestaan om Ṣalāh te verrichten zonder Adhān? Als er weinig tijd over is voordat de Ṣalāh qaḍāʾ wordt, mag dan direct de Takbīr worden uitgesproken en de Jamāʿah beginnen?

Antwoord: Zonder Adhān is de eerste Jamāʿah makrūh en in strijd met de Sunnah. Ja, indien er sprake is van tijdsdruk en de Adhān niet kan worden gegeven, mag deze in tijden van nood worden weggelaten.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De Adhān is een sterk aanbevolen (sunnah muʾakkadah) praktijk vóór het verrichten van het verplichte gebed in congregatie (Jamāʿah), vooral bij de eerste gebedsgroep. Het nalaten van de Adhān zonder geldige reden wordt in de Ḥanafī-fiqh beschouwd als makrūh, omdat het afwijkt van de gevestigde praktijk van de Profeet ﷺ en zijn metgezellen. In situaties van nood of tijdsdruk, zoals wanneer het gebed dreigt qaḍāʾ (verlopen) te worden, is het toegestaan om de Adhān weg te laten, mits dit niet structureel gebeurt. De Iqāmah blijft in zulke gevallen aanbevolen, omdat het de directe aankondiging van het gebed is. De fiqh-principes van noodzaak (ḍarūrah) en tijdsdruk (ʿudhr) rechtvaardigen het tijdelijk opschorten van bepaalde sunan, zolang de intentie zuiver blijft en de praktijk niet tot verwaarlozing leidt.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Jumuʿah 62:9 – “Wanneer de oproep tot het gebed op de vrijdag wordt gedaan…”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Adhān.
• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, deel 1, hoofdstuk al-Adhān.
• Al-Kāsānī, ʿAlāʾ al-Dīn. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, hoofdstuk al-Ṣalāh.

Vraag: Is het toegestaan om de shahādah-vinger op te heffen tijdens het reciteren van de al-Taḥiyyāt?

Antwoord: Tijdens de Tashahhud legde Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ zijn rechterhand op zijn rechterdij, sloot al zijn vingers en hief zijn shahādah-vinger op. De Boodschapper ﷺ van Allāh Ta’ālā benadrukte: “Het opheffen van de shahādah-vinger is sterker tegen de vervloekte duivel dan een scherp wapen.” Het boek ʿAynī, met verwijzing naar Tuḥfat al-Qārī, vermeldt dat het opheffen van de vinger tijdens al-Taḥiyyāt mustaḥabb is. Het boek al-Muḥīṭ documenteert dat deze handeling een sunnah is.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Het opheffen van de shahādah-vinger tijdens Tashahhud is een gevestigde praktijk in de Sunnah, en wordt in de Ḥanafī-fiqh beschouwd als sunnah of mustaḥabb (aanbevolen). (2) De handpositie zoals beschreven — het sluiten van de vingers en het heffen van de wijsvinger — is gebaseerd op authentieke ḥadīth-overleveringen, waaronder die van Imām Muslim en Abū Dāwūd. (3) De wijsvinger symboliseert de eenheid van Allāh (tawḥīd), en het moment van opheffing valt samen met het uitspreken van lā ilāha illā Allāh. (4) De uitspraak over de duivel is een overlevering die de spirituele kracht van deze handeling benadrukt, en wordt geciteerd in meerdere commentaren zoals ʿAynī op Sunan Abī Dāwūd. (5) Fiqh-bronnen zoals al-Muḥīṭ, ʿAynī, en Tuḥfat al-Qārī bevestigen dat deze handeling niet slechts symbolisch is, maar een juridisch aanbevolen praktijk binnen het gebed.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Ikhlāṣ H112:1 – “Zeg: Hij is Allāh, de Enige.”
• ʿAynī, M. B. (n.d.). ʿUmdat al-Qārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, hoofdstuk al-Ṣalāh.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk al-Ṣalāh.
• Al-Sarakhsī, M. (n.d.). al-Mabsūṭ, deel 1, hoofdstuk al-Tashahhud.
• Al-Muḥīṭ al-Burhānī. (n.d.). Hoofdstuk al-Adhkār fī al-Ṣalāh.
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth over het heffen van de vinger tijdens Tashahhud.
• Abū Dāwūd, S. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd, ḥadīth 989.

Vraag: Kan een persoon die door ziekte niet in staat is om staand Ṣalāh te verrichten, maar wel voldoende kracht heeft om op te staan en de Takbīr al-Taḥrīmah uit te spreken, de rest van de Ṣalāh zittend uitvoeren?

Antwoord: Op basis van de vraag is het inderdaad verplicht voor hem om op te staan en de Takbīr al-Taḥrīmah uit te spreken. Als hij niet kan staan, mag hij gaan zitten. Dit is de juiste uitspraak en er is niets dat in strijd is met de mening van de illustere Aʾimmah van de Dīn. (1) Dit is gedocumenteerd in Tanwīr al-Absār en al-Durr al-Mukhtār. Als een persoon ook maar de geringste kracht heeft om te staan met behulp van een staf, dan is het verplicht voor hem om te staan — zelfs al is het slechts voor de duur van één vers. Dit is de uitspraak van de authentieke madhhab, aangezien sommige handelingen worden beschouwd als insluiting van andere handelingen. Moge Allāh Ta’ālā mijn hart inspireren met de Waarheid. (2) De ʿUlamāʾ verklaren expliciet dat het rechtop staan voor de Takbīr al-Taḥrīmah een voorwaarde (sharṭ) is voor de geldigheid van de Ṣalāh. Als iemand zit of buigt en zijn handen tot zijn knieën reikt en de Takbīr al-Taḥrīmah uitspreekt, dan is dit niet geldig, aangezien het staan een essentiële voorwaarde is. Als een persoon kan staan maar dit niet doet, dan voldoet hij niet aan de voorwaarde van de Takbīr al-Taḥrīmah, en dit maakt de Ṣalāh ongeldig. (3) Tegenwoordig laten sommigen — uit onwetendheid of lichte zwakte — het staan volledig achterwege en beginnen hun Ṣalāh zittend. Er zijn velen onder hen die, als zij een kleine inspanning zouden leveren, de gehele Ṣalāh staand zouden kunnen verrichten. Deze inspanning zou hun ziekte niet verergeren, noch ongemak of gevaar veroorzaken. Dit offer vraagt slechts een beetje pijn en moeite. Door dit kleine ongemak te vermijden, vernietigen zij hun Farḍ-plicht. (4) Wij hebben gezien dat deze mensen, die excuses verzinnen om zittend te bidden, lange tijd staand kunnen praten — lang genoeg om tien tot twaalf Rakʿāt te verrichten. In dergelijke omstandigheden is het niet toegestaan om zittend te bidden. Het is verplicht voor hen om op te staan en alle Farḍ-voorwaarden te vervullen. Het is opgenomen in Kāfī Sharḥ Wāfī: “Als er slechts geringe moeilijkheid is, is het niet toegestaan om het staan (Qiyām) weg te laten.”

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Het staan tijdens de Takbīr al-Taḥrīmah is een sharṭ (voorwaarde) voor de geldigheid van de Ṣalāh volgens de Ḥanafī-school. (2) De Takbīr al-Taḥrīmah moet worden uitgesproken in een positie van Qiyām (staan), tenzij iemand fysiek niet in staat is om te staan — zelfs niet met ondersteuning. (3) Als iemand enige kracht heeft om te staan, zelfs met een stok of steun, dan is het verplicht om dit te doen, al is het maar voor de duur van één vers. (4) Het nalaten van staan zonder geldige reden maakt de Ṣalāh ongeldig, omdat de voorwaarde niet is vervuld. (5) De ʿUlamāʾ benadrukken dat gemakzucht, ouderdom of lichte zwakte geen geldige reden zijn om de Qiyām te laten vervallen, zeker niet als men in andere situaties langdurig kan staan. (6) Deze uitspraak is gebaseerd op de principes van Farḍ, sharṭ, ʿudhr (geldige reden), en taʿẓīm al-ṣalāh (eerbied voor het gebed).

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Baqarah H2:238 – “Onderhoud de gebeden, vooral het middelste gebed, en sta voor Allāh in nederigheid.”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 3, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). al-Durr al-Mukhtār ʿalā Tanwīr al-Absār, hoofdstuk al-Qiyām fī al-Ṣalāh.
• Al-Tumurtāshī, M. (n.d.). Tanwīr al-Absār, hoofdstuk al-Ṣalāh.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk al-Qiyām.
• Al-Kāfī Sharḥ al-Wāfī. (n.d.). Hoofdstuk al-Qiyām wa al-Shurūṭ.

Vraag: Moet men de Bismillāh Sharīf reciteren vóór de Surah die volgt op Surah al-Fātiḥah?

Antwoord: Volgens onze betrouwbare en verifiërende geleerden is het reciteren van Bismillāh Sharīf aan het begin van een Surah mustaḥabb (aanbevolen) en mustaḥsan (lovenswaardig), zowel in de stille Ṣalāh (sirrī) als in de luide Ṣalāh (jahrī). Zij benadrukken duidelijk dat dit geenszins ontoelaatbaar is. Geen van de imams van onze (Ḥanafī) madhhab heeft ooit geoordeeld dat hier sprake is van karāhah (afkeur). Onze geachte imams accepteren dit unaniem als iets goeds en prijzenswaardigs.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) De Basmala (Bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm) is een Qurʾān-vers en wordt door de Ḥanafī-jurisprudentie beschouwd als een afzonderlijke versregel die voorafgaat aan elke surah, behalve Surah al-Taubah. (2) In het gebed is het reciteren van de Basmala vóór Surah al-Fātiḥah en vóór de daaropvolgende surah toegestaan en aanbevolen, mits het niet als verplicht wordt beschouwd. (3) De Ḥanafī-school stelt dat het reciteren van de Basmala vóór een surah na al-Fātiḥah in zowel stille als luide gebeden mustaḥabb is, en dat het nalaten ervan geen zonde of afkeur oplevert. (4) Er is geen karāhah verbonden aan het reciteren van de Basmala in deze context, en het wordt door de imams van de madhhab als een teken van respect en volledigheid van recitatie beschouwd. (5) Andere canonieke scholen zoals de Mālikī beschouwen het reciteren van de Basmala in het gebed als afkeurenswaardig, maar dit is niet de positie van de Ḥanafī ’s.

Bronnen:

• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ṣalāh.
• Al-Tumurtāshī, M. (n.d.). Tanwīr al-Absār, hoofdstuk al-Qirāʾah fī al-Ṣalāh.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk al-Qirāʾah.

Vraag: Wat is de definitie van een fāsiq (overtreder)? Is er een verschil tussen een fāsiq en een fājir (slecht persoon of boosdoener)? Is het toegestaan om Ṣalāh te verrichten achter een fāsiq?

Wanneer wordt iemand een fāsiq muʿlin (openlijke overtreder) genoemd, en is Ṣalāh achter hem toegestaan? Als men weet dat hij een fāsiq muʿlin is, wat is dan de regel omtrent het aanstellen van hem als Imām?

Antwoord: Een fāsiq (overtreder) is iemand die een grote zonde (kabīrah) begaat en tevens een fājir (boosdoener) is. Soms verwijst fājir specifiek naar iemand die overspel pleegt. Het verrichten van Ṣalāh achter een fāsiq is makrūh, zolang hij geen muʿlin is — dat wil zeggen: een openlijke overtreder die in het openbaar grote zonden begaat. Dit impliceert dat hij zijn zonden in het geheim begaat. Als zijn zonden niet algemeen bekend zijn, dan is het makrūh tanzīhī (lichtere vorm van afkeur), wat khilāf al-awlā betekent: iets dat niet te verkiezen is en beter vermeden kan worden. Daarentegen, als iemand een fāsiq muʿlin is — bijvoorbeeld door openlijk te frauderen of te liegen — of volhardt in kleine zonden (ṣaghīrah), dan is het een zonde om hem als Imām aan te stellen. In dat geval is Ṣalāh achter hem makrūh taḥrīmī (ernstig afkeurenswaardig). Dit betekent dat het zondig is om Ṣalāh achter hem te verrichten. Indien men toch achter hem bidt, dan is het wājib om die Ṣalāh te herhalen.

Bron: Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 6, p. 601. Bareilly: Raza Foundation.

Vraag: Een persoon is onbeleefd en gebruikt vulgaire taal in zijn grappen. Is het toegestaan om Ṣalāh achter hem te verrichten?

Antwoord: Het is een zonde om hem als Imām aan te stellen, en het verrichten van Ṣalāh achter hem is makrūh taḥrīmī. En Allāh Ta’ālā weet het beste.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: (1) Een persoon die openlijk zondigt (fāsiq muʿlin) — bijvoorbeeld door te liegen, te frauderen of religieuze verplichtingen te verwaarlozen — mag volgens de Ḥanafī-fiqh niet als Imām worden aangesteld. (2) Het aanstellen van zo iemand als Imām is ḥarām (verboden), omdat het de eerbied van het gebed en de positie van het imāmah ondermijnt. (3) Het verrichten van Ṣalāh achter hem is makrūh taḥrīmī, wat betekent dat het zondig is en dat de gebedsplicht niet correct is vervuld. (4) Volgens de Ḥanafī-jurisprudentie is het wājib om het gebed te herhalen als het achter een fāsiq muʿlin is verricht, tenzij er geen alternatief is en de gemeenschap hem accepteert uit noodzaak. (5) Deze regel is gebaseerd op de fiqh-principes van ʿadālah (rechtschapenheid van de Imām), taʿẓīm al-ṣalāh (eerbied voor het gebed), en ḥifẓ al-Dīn (bescherming van het geloof).

Bron: Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 6, p. 601. Bareilly: Raza Foundation.

Ḥajj (pelgrimstocht)

Ḥajj betekent letterlijk “bedevaart” en verwijst naar de jaarlijkse pelgrimstocht naar de heilige stad Mekka in Saoedi-Arabië. Het vindt plaats in de islamitische maand Dhul Ḥijjah, de twaalfde maand van de islamitische kalender. De rituelen beginnen op de 8e Dhul Ḥijjah en duren tot de 12e of 13e Dhul Ḥijjah. Ḥajj vormt een van de vijf zuilen van de islam. Het is verplicht voor elke volwassen moslim die lichamelijk en financieel in staat is om deze reis minstens één keer in zijn leven te volbrengen.

Q&A: gestelde vragen die beantwoord zijn door Ālāḥazrat (raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vraag: Is de ḥajj verplicht voor vrouwen? En wat zijn de voorwaarden?

Antwoord: De uitspraak van de Sharīʿah is gelijk voor mannen en vrouwen die daartoe in staat zijn: wie deze farḍ-plicht niet vervult, zal worden onderworpen aan zware bestraffing. Voor vrouwen geldt één extra voorwaarde: het is ḥarām voor haar om de ḥajj te verrichten zonder haar echtgenoot of een maḥram. Deze regel is niet beperkt tot de ḥajj; in feite begaat zij een zonde als zij zonder haar echtgenoot of maḥram alleen reist. Wanneer zij eenmaal haar verplichte ḥajj heeft verricht, is het niet noodzakelijk deze meerdere malen te herhalen. Het is voor haar het meest aanbevolen om in huis te blijven, in ḥijāb. Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ verkondigde (in de Ḥadīth Sharīf) nadat hij de Azwāj al-Muṭahharāt voor de ḥajj had meegenomen: “Deze ḥajj is verricht; daarna (blijven jullie) op de matten thuis.” Dit was een profetisch gebod in de beginperiode, waarin een tweede ḥajj voor vrouwen niet ontoelaatbaar was. Umm al-Muʾminīn Sayyidah Ṣiddīqah (raḍiyAllāhu ʿanhā) verrichtte daarna alsnog de ḥajj.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De verplichting van ḥajj geldt voor elke moslim — man of vrouw — die lichamelijk, financieel en praktisch in staat is om de reis te maken (istṭāʿah). (1) Voor vrouwen geldt een extra voorwaarde: zij mogen de ḥajj niet verrichten zonder begeleiding van een maḥram (een mannelijke verwant met wie huwelijk verboden is), op basis van meerdere ḥadīth-overleveringen. (2) Het alleen reizen van een vrouw zonder maḥram is volgens de Ḥanafī-fiqh en de meerderheid van de Aʾimmah ḥarām, tenzij er absolute veiligheid en noodzaak is — en zelfs dan blijft het afkeurenswaardig. (3) Na het verrichten van de verplichte ḥajj is het niet verplicht om deze te herhalen. Vrouwen worden aangemoedigd om zich te beperken tot hun huiselijke rol en ḥijāb, tenzij er religieuze of maatschappelijke noodzaak is. (4) De uitspraak van de Profeet ﷺ over “op de matten thuisblijven” (een metafoor) is een gebod van terughoudendheid en bescherming, niet een verbod op herhaling van ḥajj — zoals blijkt uit de latere ḥajj van Sayyidah ʿĀishah (raḍiyAllāhu ʿanhā).

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah Āl ʿImrān H3:97 – “En het is een plicht jegens Allāh voor de mensen om de bedevaart naar het Huis te verrichten — voor wie daartoe in staat is.”
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth over het verbod op reizen zonder maḥram.
• Abū Dāwūd, S. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd, hoofdstuk al-Manāsik.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 6, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ḥajj.
• Al-Hindī, N. (n.d.). Fatāwā ʿĀlamgīrī, hoofdstuk al-Ḥajj wa al-Nisāʾ.

Vraag: Kan een man de Ḥajj al-badal verrichten namens een andere moslim? Wat zijn de voorwaarden daarvoor?

Antwoord: Als een persoon gezond is en zijn verplichte ḥajj (farḍ ḥajj) heeft verricht, mag hij vanaf het volgende ḥajj-seizoen de ḥajj al-badal verrichten namens iemand anders, mits hij de niyyah (intentie) daarvoor thuis al maakt. De geliefde Boodschapper van Allāh Ta’ālā ﷺ benadrukte: “Wie de ḥajj verricht namens zijn ouders na hun overlijden, voor hem registreert de Allāh Ta’ālā bevrijding uit het Vuur van de Hel, en beiden ontvangen de volledige sawāb zonder enige vermindering.” Shuʿab al-Īmān, deel 6

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Ḥajj al-Badal is het verrichten van de bedevaart namens een andere moslim die daartoe niet in staat is — bijvoorbeeld door overlijden, chronische ziekte of blijvende fysieke beperking. (1) Voorwaarde: Degene die de ḥajj al-badal verricht moet zelf zijn eigen farḍ ḥajj hebben voltooid. Pas daarna mag hij namens een ander de bedevaart uitvoeren. (2) De niyyah (intentie) moet vóór vertrek — idealiter vanuit huis — expliciet worden gemaakt namens de persoon voor wie de ḥajj wordt verricht. (3) De overlevering uit Shuʿab al-Īmān benadrukt de spirituele beloning: zowel de uitvoerder als de overledene ontvangen volledige verdienste (sawāb), en de uitvoerder wordt beschermd tegen het Hellevuur. (4) Volgens de Ḥanafī-fiqh is ḥajj al-badal toegestaan en geldig mits de intentie zuiver is en de voorwaarden zijn vervuld.

Bronnen:

• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Baihāqi, A. (n.d.). Shuʿab al-Īmān, deel 6.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ḥajj.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk al-Ḥajj.
• Muslim ibn al-Ḥajjāj. (n.d.). Ṣaḥīḥ Muslim, hoofdstuk al-Manāsik.

Vraag: Is het waar dat de Rawḍah al-Muqaddasah van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ in Madīnah al-Munawwarah uitmuntender is dan de Heilige ʿArsh, Kursī en de Kaʿbah al-Musharrafah?

Antwoord: De Rawḍah al-Athar — oftewel de geheiligde grond waarop het gezegende lichaam van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ rust — is voortreffelijker dan de Heilige Kaʿbah en zelfs dan de verheven ʿArsh van Allāh Taʿālā. Imām Abū ʿAqīl al-Ḥanbal (raḥimahAllāh) heeft deze uitspraak onderbouwd, en alle ʿUlamāʾ hebben deze opvatting geaccepteerd. Het resterende bovengedeelte van de Rawḍah al-Mubārakah valt echter niet onder deze categorie van verhevenheid. De Heilige Kaʿbah is voortreffelijker dan de verlichte stad Madīnah al-Munawwarah. Onder de ʿUlamāʾ bestaat echter verschil van mening over de vraag of Madīnah al-Munawwarah (met uitzondering van de Rawḍah al-Muqaddasah) of Makkah al-Mukarramah (met uitzondering van de Kaʿbah al-Musharrafah) uitmuntender is.

De meerderheid van de ʿUlamāʾ heeft geoordeeld dat Makkah al-Mukarramah voortreffelijker is. Onze madhhab beschouwt echter Madīnah al-Munawwarah als voortreffelijker — dit is tevens de opvatting van Sayyidunā ʿUmar al-Fārūq (raḍiyAllāhu ʿanhu). Een ḥadīth van al-Ṭabarānī benadrukt:“Madīnah is voortreffelijker dan Makkah.”

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De Rawḍah al-Athar verwijst naar de exacte plek waar het gezegende lichaam van de Profeet Muḥammad ﷺ rust. Volgens meerdere geleerden, waaronder Imām Abū ʿAqīl al-Ḥanbal, is deze plek verheven boven alle andere geschapen plaatsen — inclusief de ʿArsh, Kursī en de Kaʿbah — vanwege de fysieke aanwezigheid van de meest verheven schepping. Deze verhevenheid geldt uitsluitend voor de grond direct onder het lichaam van de Profeet ﷺ, niet voor het gehele bovengelegen Rawḍah-gebied. Over de algemene voortreffelijkheid van steden bestaat verschil van mening: De meerderheid van de ʿUlamāʾ beschouwt Makkah al-Mukarramah als voortreffelijker dan Madīnah, vanwege de aanwezigheid van de Kaʿbah en de verplichting van ḥajj. De madhhab van Sayyidunā ʿUmar al-Fārūq (raḍiyAllāhu ʿanhu) en vele ʿUlamāʾ van Ahl al-Sunnah beschouwen Madīnah als voortreffelijker, vanwege de aanwezigheid van de Profeet ﷺ, zijn Masjid, en de Rawḍah al-Muqaddasah. De ḥadīth van al-Ṭabarānī wordt vaak aangehaald als spirituele onderbouwing voor de superioriteit van Madīnah.

Bronnen:

• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Ṭabarānī, S. (n.d.). al-Muʿjam al-Kabīr, ḥadīth over de voortreffelijkheid van Madīnah.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Ḥajj.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Faḍāʾil al-Biqāʿ.
• Al-Suyūṭī, J. (n.d.). al-Khaṣāʾiṣ al-Kubrā, hoofdstuk Faḍl al-Madīnah.
• Al-Qurṭubī, M. A. (n.d.). Tafsīr al-Qurṭubī, bij Surah al-Tīn 95:1–3.

Vraag: Wat is de regel omtrent de heilige ziyārah (visitatie) van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ?

Antwoord: De heilige ziyārah (visitatie) van de meest zuivere, Nūr-un-ʿalā Nūr (Licht op Licht), Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ is absoluut toegestaan en een vaststaande zekerheid. Er bestaat consensus (ijmāʿ) onder de Muslimīn over de verhevenheid en deugdzaamheid van deze verbondenheid. Niemand behalve de afgedwaalde, gecertificeerd onwetende, geestelijk verdorvene en volgeling van de vervloekte duivel zal zo’n geheiligd bezoek afwijzen.

Moge Allāh Taʿālā ons hiertegen beschermen. Er is absolute consensus over de legitimiteit van deze ziyārah — en terecht, want de Heilige Qurʾān nodigt ons uit en overtuigt ons daartoe: “Allāh is het Licht van de hemelen en de aarde. De gelijkenis van Zijn Licht is als een nis waarin een lamp staat. De lamp is door een glas omsloten; het glas is als een schitterende ster. Het wordt, aangestoken met olie van een gezegende boom, een olijfboom, die van het Oosten noch van het Westen is, welks olie bijna zou lichten, zelfs al raakte vuur haar niet. Licht op Licht. Allāh leidt tot Zijn Licht wie Hij wil. – Allāh geeft gelijkenissen voor de mensen; Allāh heeft kennis van alle dingen.” Surah an-Noor (het Licht), H24, vers 35
Imām Taqī al-Dīn al-Subkī in zijn Shifāʾ al-Siqām en Shaykh al-Muḥaqqiq Imām ʿAbdul Ḥaqq al-Muḥaddith al-Dihlawī (raḥimahumAllāh) in zijn Jadhb al-Qulūb benadrukken: De ʿUlamāʾ hebben het fysieke leven en het heengaan van de verheven Profeet ﷺ gedocumenteerd, en de Aʾimmah van elke madhhab die boeken hebben geschreven over de riten en ceremonies van ḥajj en ziyārah (manāsik), hebben het reciteren van dit vers opgenomen in de ethiek van de visitatie van de Rawḍah al-Mubārakah.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Ziyārah naar de Rawḍah al-Muqaddasah van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ in Madīnah al-Munawwarah is een mustaḥabb (aanbevolen) en mustaḥsan (lovenswaardige) daad volgens de Ḥanafī-fiqh en de meerderheid van de ʿUlamāʾ. Er is ijmāʿ (consensus) onder de geleerden dat het bezoeken van het graf van de Profeet ﷺ een teken is van liefde, verbondenheid en eerbied, en dat het spirituele voordelen oplevert. De Qurʾān verwijst indirect naar deze praktijk in Surah al-Nisāʾ H4:64, waar staat dat men naar de Profeet ﷺ moet komen en vergeving moet vragen — een vers dat door klassieke mufassirīn zoals al-Qurṭubī en al-Nasafī wordt aangehaald als bewijs voor ziyārah. Afwijzing van deze praktijk wordt in klassieke werken beschouwd als een teken van extremisme, onwetendheid of spirituele afwijking. De term Nūr-un-ʿalā Nūr is ontleend aan Surah al-Nūr 24:35 en wordt door geleerden zoals al-Suyūṭī en al-Baihāqi toegepast op de Profeet ﷺ als de meest volmaakte manifestatie van goddelijke leiding.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Nisāʾ 4:64 – “En als zij, toen zij zichzelf onrecht aandeden, tot jou waren gekomen…”
• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Nūr 24:35 – “Allāh is het Licht van de hemelen en de aarde…”
• Al-Qurṭubī, M. A. (n.d.). Tafsīr al-Qurṭubī, bij Surah al-Nisāʾ 4:64.
• Al-Nasafī, A. (n.d.). Madārik al-Tanzīl, bij Surah al-Nisāʾ 4:64.
• Al-Suyūṭī, J. (n.d.). al-Khaṣāʾiṣ al-Kubrā, hoofdstuk over de lichtnatuur van de Profeet ﷺ.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 6, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār, Kitāb al-Ziyārah.

Zakāt

In de Sharīʿah (islamitische wetgeving) is zakāt een van de vijf zuilen van de islam. Het betreft een verplichte vorm van liefdadigheid die moslims jaarlijks moeten afdragen wanneer hun vermogen boven een bepaalde drempel (niṣāb) uitkomt.

Letterlijke betekenis: Het Arabische woord zakāt betekent “zuivering” en “groei”. Het verwijst naar het zuiveren van bezit en het bevorderen van spirituele en sociale harmonie.

Religieuze verplichting: Zakāt is verplicht voor elke moslim die gedurende een volledig islamitisch jaar een bepaald minimumbedrag aan rijkdom bezit (niṣāb).

Hoofddoel: Het zuiveren van het hart van gierigheid en het ondersteunen van de behoeftigen binnen de samenleving.

Zakāt wordt op meerdere plaatsen in de Heilige Qurʾān genoemd — het is zelfs een van de meest herhaalde verplichtingen, vaak direct naast het gebed (ṣalāh).

Hieronder volgen enkele belangrijke verzen: (1) Surah al-Baqarah (de koe), H2:43, “En verricht het gebed en geef de zakāt, en buig met degenen die buigen.” (2) Surah al-Baqarah, H2:110, “En verricht het gebed en geef de zakāt, en wat jullie voor jezelf vooruitsturen aan goeds, jullie zullen het bij Allāh vinden.” (3) Surah al-Taubah (berouw), H9:60. Dit vers beschrijft de acht categorieën van moslims die recht hebben op zakāt, zoals de armen, behoeftigen en degenen met schulden. (4) Surah al-Muzzammil (gevouwen in kleding), H73:20, “…en verricht het gebed en geef de zakāt, en leen Allāh een goede lening…”. Volgens sommige geleerden komt het woord zakāt, of een afgeleide daarvan, meer dan dertig keer voor in de Heilige Qurʾān.

De acht categorieën van moslims die volgens de Qurʾān (Surah al-Taubah, 9:60) recht hebben op zakāt, met een korte uitleg per groep:

• Al-Fuqarāʾ (de armen): Moslims die nauwelijks iets bezitten en niet in hun basisbehoeften kunnen voorzien.
• Al-Masākīn (de behoeftigen): Iets beter af dan de armen, maar nog steeds onvoldoende om zelfstandig rond te komen.
• Al-ʿĀmilūn ʿalayhā (de zakāt-verzamelaars): Degenen die officieel zijn aangesteld om zakāt te innen en te verdelen. Zij mogen een deel ontvangen als compensatie voor hun werk.
• Al-Muʾallafatu Qulūbuhum (zij van wie de harten gewonnen worden): Nieuwe moslims of sympathisanten van wie het steunen van de islamitische gemeenschap belangrijk is voor stabiliteit, vrede of versterking van de Ummah.
• Fī al-Riqāb (voor het vrijkopen van slaven): In klassieke context: hulp aan moslims om zich vrij te kopen uit slavernij. In hedendaagse interpretatie: steun aan mensen in onderdrukte, gevangen of afhankelijke situaties.
• Al-Ghārimīn (zij die schulden hebben): Moslims die schulden hebben gemaakt om in basisbehoeften te voorzien of om anderen te helpen, en die zelf niet in staat zijn om terug te betalen.
• Fī Sabīlillāh (op de weg van Allāh): Steun aan projecten die bijdragen aan het welzijn van de Ummah, zoals educatie, daʿwah, religieuze dienstverlening of humanitaire hulp.
• Ibn al-Sabīl (de reiziger in nood): Reizigers die onderweg zijn en geen toegang hebben tot hun middelen, ook al zijn zij thuis mogelijk welgesteld.
• Deze acht categorieën vormen samen het kader waarbinnen zakāt verdeeld moet worden.
• De Qurʾān noemt dit een plicht van Allāh Ta’ālā en sluit het vers af met: “En Allah is Alwetend, Alwijs.” (9:60)

Q&A: gestelde vragen die beantwoord zijn door Ālāḥazrat (raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vraag: Als iemand geen intentie (niyyah) heeft om zakāt te geven, maar wel geld schenkt aan een behoeftige, wordt daarmee zijn zakāt-plicht dan alsnog vervuld?

Antwoord: In feite is intentie (niyyah) een voorwaarde voor de geldigheid van zakāt. Zonder intentie wordt de zakāt-plicht niet vervuld. In het werk al-Ashbāh wa al-Naẓāʾir wordt vermeld dat de geldigheid van zakāt afhankelijk is van intentie. Oprechtheid (ikhlāṣ) is op haar beurt een voorwaarde voor intentie; zonder oprechtheid is de daad waardeloos. (1) Majmaʿ al-Anhār documenteert: “Zakāt is een vorm van aanbidding (ʿibādah), daarom is oprechtheid daarin een voorwaarde.” De betekenis van oprechtheid is dat de verplichting van zakāt — als gebod van Allāh Ta’ālā — uitsluitend met intentie wordt vervuld. Er mag geen tegenstrijdige intentie aanwezig zijn die het karakter van zakāt ondermijnt. Zelfs als men verbaal iets anders uitdrukt — bijvoorbeeld door te zeggen dat het een geschenk is — maar in het hart de intentie van zakāt aanwezig is, dan wordt de zakāt volgens de juiste madhhab als geldig beschouwd. (2) In Fatāwā Shāmī wordt vermeld dat de benaming (zoals gift, lening of ʿĪdī) niet bepalend is. Als de ontvanger het geld aanneemt en het benoemt als een geschenk of lening, dan wordt de zakāt volgens de correcte regel toch als vervuld beschouwd — mits de gever de juiste intentie had.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Zakāt is een vorm van ʿibādah, en net als bij andere vormen van aanbidding (zoals ṣalāh of ṣawm) is niyyah een essentiële voorwaarde. De intentie moet voorafgaand of gelijktijdig met de overdracht aanwezig zijn, en mag niet strijdig zijn met het doel van zakāt. Oprechtheid (ikhlāṣ) betekent dat de intentie uitsluitend gericht is op het vervullen van de verplichting jegens Allāh, niet op wereldse erkenning of sociale status. De verbale uitdrukking is ondergeschikt aan de innerlijke intentie. Dit principe is gebaseerd op de fiqh-regel: al-ʿibrah fī al-ʿuqūd li al-maʿānī lā li al-alfāẓ — “de betekenis van contracten wordt beoordeeld op basis van de bedoeling, niet de bewoording.” De Ḥanafī-school erkent dat zelfs als de ontvanger het geld als gift of lening beschouwt, de zakāt geldig is zolang de gever de juiste niyyah had.

Bronnen:

• Ibn Nujaym, Z. (n.d.). al-Ashbāh wa al-Naẓāʾir, hoofdstuk over niyyah en ʿibādah.
• Shaykh Dāmād Afandī. (n.d.). Majmaʿ al-Anhār fī Sharḥ Multaqā al-Abḥur, Kitāb al-Zakāt.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār (Fatāwā Shāmī), Kitāb al-Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Sommige moslims gebruiken hun zakāt-geld om boodschappen en etenswaren aan te schaffen, maken manden en delen deze uit aan armen en behoeftigen. Is dit toegestaan, en wordt daarmee de zakāt-plicht vervuld?

Antwoord: Wanneer zakāt-geld wordt gebruikt om voedsel op de markt aan te schaffen en dit wordt uitgedeeld aan armen, wordt de zakāt-verplichting daarmee vervuld. Bij de berekening van de zakāt-fondsen wordt uitgegaan van de actuele marktprijzen van de goederen. Alle bijkomende kosten — zoals verpakking, transport of distributie — komen voor rekening van de gever zelf en mogen niet uit het zakāt-fonds worden gehaald.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De essentie van zakāt is het overdragen van eigendom aan een gerechtigde (mustahiqq) uit een van de acht categorieën genoemd in Surah al-Taubah (9:60). Het geven van voedsel in plaats van contant geld is toegestaan, mits: (1) de waarde van het voedsel overeenkomt met het verschuldigde zakāt-bedrag; (2) de ontvanger daadwerkelijk eigenaar wordt van het voedsel; (3) de intentie (niyyah) van zakāt vooraf of gelijktijdig aanwezig is. (4) De marktwaarde van het voedsel wordt als maatstaf genomen bij de berekening van het zakāt-bedrag, niet de inkoopprijs of een symbolisch bedrag. (5)Kosten voor verpakking, vervoer of manden vallen niet onder de zakāt-uitgaven. Deze moeten uit eigen middelen worden betaald, omdat zakāt uitsluitend ten goede mag komen aan de gerechtigde ontvanger. Het is niet toegestaan om zakāt-gelden te verzamelen en daaruit een vliegticket te bekostigen om naar het buitenland te reizen en aldaar de zakāt te verdelen. Dit wordt beschouwd als misbruik van zakāt-middelen en is volgens de Sharīʿah onrechtmatig. Administratieve of logistieke kosten — zoals vliegtickets, hotelverblijf of transport — mogen daar niet uit worden betaald.

De fiqh-regel luidt: tamlīk (eigendomsoverdracht) aan een mustahiqq (gerechtigde) is een voorwaarde voor geldige zakāt. Uitgaven die niet direct ten goede komen aan de ontvanger zijn ongeldig als zakāt-bestemming. Volgens de Ḥanafī-fiqh en bevestigd in werken zoals Radd al-Muḥtār en Fatāwā Razviyya, is het gebruiken van zakāt-geld voor persoonlijke of organisatorische kosten een vorm van ghulūl (onrechtmatige toe-eigening).

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Tawbah, 9:60.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Valt het geld dat op een bankrekening of bij het postkantoor wordt bewaard ook onder de zakāt-plicht?

Antwoord: Geld dat in vertrouwen wordt bewaard — ongeacht of dit zich thuis, op een bankrekening of bij een postkantoor bevindt — valt onder de zakāt-plicht. Zakāt is daarop wājib (verplicht), mits het de niṣāb-grens bereikt en een volledig islamitisch jaar in bezit is gebleven.

En Allāh Ta’ālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Geld in bewaring — of het nu contant is, op een bankrekening staat, of bij een betrouwbare instantie zoals een postkantoor wordt bewaard — wordt beschouwd als bezit (māl) waarover zakāt verschuldigd is, mits het: (1) de niṣāb-drempel bereikt (bijv. de waarde van 87,48 gram goud of 612,36 gram zilver); (2) een volledig ḥawl (islamitisch jaar) in bezit is gebleven; (3) vrij beschikbaar is voor de eigenaar. (4) De locatie van het geld (thuis, bank, kluis, postkantoor) verandert niets aan de ḥukm (juridische status) van zakāt, zolang het eigendom is van de persoon en niet geblokkeerd of onbereikbaar. (5) Volgens de Ḥanafī-fiqh is zakāt op liquide middelen wājib zodra de bovengenoemde voorwaarden zijn vervuld, ongeacht de vorm of opslagplaats van het vermogen.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:103.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Geldt voor een valutabiljet dezelfde zakāt-regel als voor een zilveren of gouden munt?

Antwoord: De beoordeling van een valutabiljet is niet gelijk aan die van een zilveren of gouden munt. Zilveren en gouden munten vertegenwoordigen intrinsieke rijkdom, terwijl een valutabiljet slechts papier is en een vorm van technische rijkdom. Het behoudt zijn waarde als betaalmiddel zolang het geaccepteerd wordt — zodra het wordt afgewezen, verliest het zijn koopkracht, maar blijft het formeel een technische vorm van geld of bezit.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Zilveren en gouden munten hebben intrinsieke waarde (qīmah dhātiyyah) en zijn historisch erkend als nuqūd Sharīʿah (wettig geld) in de Sharīʿah. Valutabiljetten (papiergeld) hebben geen intrinsieke waarde, maar worden als nuqūd ʿurfiyyah (geaccepteerd geld op basis van gewoonte en staatsondersteuning) beschouwd. Volgens de Ḥanafī-fiqh en latere muftīs zoals Imām Aḥmad Raza Khan, is zakāt ook verplicht op valutabiljetten, mits ze: (1) de niṣāb-grens bereiken; (2) een volledig islamitisch jaar in bezit zijn; (3) vrij beschikbaar zijn. (4) Het verschil in aard tussen intrinsiek en technisch geld beïnvloedt niet de ḥukm van zakāt, maar wel de fiqh-discussie over waardebepaling, stabiliteit en intentie bij transacties.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:103.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Moet zakāt in het openbaar worden gegeven, of juist privé (sirrān) en heimelijk?

Antwoord: Het is het beste om zakāt openlijk (ʿalāniyyah) te geven, maar het is ook toegestaan om dit privé (sirrān) te doen. Wanneer een eerbaar persoon zakāt nodig heeft maar deze niet publiekelijk wil accepteren, verdient het de voorkeur om hem heimelijk te helpen. En Allāh Ta’ālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Openlijke zakāt is aanbevolen wanneer het anderen aanmoedigt tot liefdadigheid, transparantie bevordert en geen risico vormt op riyaaʾ (pronken). Heimelijke zakāt is aanbevolen wanneer de ontvanger zijn waardigheid wil behouden, of wanneer de gever zichzelf wil beschermen tegen riyaaʾ. De Qurʾān zegt in Surah al-Baqarah (H2:271): “Als jullie de liefdadigheid openlijk geven, dan is dat goed; maar als jullie het in het geheim geven aan de armen, dan is dat beter voor jullie…”. De Ḥanafī-fiqh erkent beide vormen als geldig, maar benadrukt contextuele voorkeur: (1) ʿalāniyyah bij publieke fondsen of aanmoediging; (2) sirrān bij individuele hulp of gevoelige situaties.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Baqarah, 2:271.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Is zakāt verschuldigd over de beschikbare handelsvoorraad, of geldt de zakāt-plicht uitsluitend voor de winst op de goederen?

Antwoord: Zakāt is verschuldigd over handelsvoorraden, en niet uitsluitend over de winst na verkoop. Aan het einde van het islamitische jaar wordt zakāt berekend over alle handelsgoederen op basis van hun actuele marktwaarde. En Allāh Ta’ālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg: Handelsgoederen (ʿurūḍ al-tijārah) vallen onder de zakāt-plicht zodra ze: (1) zijn aangeschaft met de intentie tot wederverkoop; (2) de niṣāb-grens bereiken; (3) een volledig islamitisch jaar in bezit zijn gebleven. (4) De berekening gebeurt op basis van de marktwaarde op de dag dat zakāt verschuldigd wordt (ḥawl), niet op basis van de aankoopprijs of potentiële winst. (5) Winst is niet het criterium voor zakāt, omdat de verplichting rust op het bezit van verhandelbare goederen, ongeacht of ze al verkocht zijn. (6) Volgens de Ḥanafī-fiqh en bevestigd in klassieke werken zoals al-Hidāyah, Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ en Fatāwā Razviyya, is het verplicht om de waarde van de voorraad te schatten en daarover zakāt af te dragen.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:103.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.

Vraag: Is zakāt verschuldigd over een huis dat als belegging is gekocht voor een waarde van veertig- of vijftigduizend roepies? Wordt zakāt berekend over de waarde van het huis, of over de huurinkomsten die daaruit voortvloeien?

Antwoord: Er is geen zakāt verschuldigd op een huis, ook al wordt het geschat op vijf miljoen roepies. De huurinkomsten worden aan het einde van het islamitische jaar berekend, en daarop wordt zakāt toegepast. Evenzo geldt dat wanneer deze huurinkomsten samen met andere persoonlijke bezittingen de niṣāb-grens bereiken, zakāt verplicht wordt. En Allāh Ta’ālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Vastgoed dat niet bestemd is voor handel, maar voor persoonlijke bewoning of verhuur, valt niet onder de zakāt-plicht op de hoofdwaarde. Dit is bevestigd in de Ḥanafī-fiqh en andere klassieke scholen. Huurinkomsten daarentegen worden beschouwd als liquide vermogen (māl) en zijn zakāt-plichtig zodra: (1) ze de niṣāb-grens bereiken (bijv. waarde van 87,48 gram goud of 612,36 gram zilver); (2) ze een volledig islamitisch jaar (ḥawl) in bezit zijn gebleven; (3) ze vrij beschikbaar zijn voor de eigenaar. Combinatievermogen: Als huurinkomsten samen met andere bezittingen (zoals spaargeld, goud, handelswaar) de niṣāb overschrijden, dan is zakāt verplicht over het totaal.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:103.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.

Vraag: Mag zakāt-geld worden gegeven aan studenten die zich toeleggen op het verwerven van islamitische kennis?

Antwoord: Studenten die geen ṣāḥib niṣāb zijn — en dus in aanmerking komen voor het ontvangen van zakāt — mogen zakāt-geld ontvangen. Sterker nog, het is uitermate aanbevolen om hen te ondersteunen, vooral wanneer zij zich toeleggen op het bestuderen van ʿilm al-Dīn (islamitische kennis). En Allāh Taʿālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: Een persoon die geen ṣāḥib niṣāb is, wil zeggen dat hij niet beschikt over het minimumvermogen (zoals goud, zilver, contant geld of handelswaar) dat de niṣāb-grens overschrijdt. Zo iemand wordt beschouwd als faqīr of miskīn en komt in aanmerking voor zakāt (Surah al-Taubah, 9:60). Studenten van islamitische kennis vallen onder de categorie fī sabīlillāh wanneer zij zich wijden aan het leren en verspreiden van de religie. Volgens de Ḥanafī-fiqh is het geven van zakāt aan hen toegestaan, mits zij zelf geen ṣāḥib niṣāb zijn. Het ondersteunen van studenten van ʿilm al-Dīn wordt in klassieke werken zoals Fatāwā Razviyya en Radd al-Muḥtār zelfs aangemoedigd, omdat zij bijdragen aan het behoud en de verspreiding van de islamitische traditie. De intentie van de gever moet zuiver zijn: het geven van zakāt aan een student mag niet worden gezien als betaling voor diensten, maar als ondersteuning van een gerechtigde.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:60.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī Tartīb al-Sharāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah Sharḥ Bidāyat al-Mubtadī, hoofdstuk Zakāt.

Vraag: Is het toegestaan om zakāt te geven aan personen die behoren tot groeperingen waarvan de geloofsopvattingen afwijken van de meerderheid van de Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʿah, zoals Wahhābiyyah, Deobandiyyah, Shīʿah of Qādiyāniyyah?

Antwoord: Het is ḥarām om zakāt-geld te geven aan personen die niet als gerechtigde ontvangers (mustahiqqīn) worden beschouwd volgens de Sharīʿah. Indien zakāt toch aan hen wordt gegeven, is de zakāt niet geldig en blijft de verplichting bestaan. En Allāh Taʿālā weet het best.

Juridisch-theologische uitleg Tangali: De acht gerechtigde categorieën voor zakāt zijn expliciet genoemd in Surah al-Taubah (H9:60), waaronder de fuqarāʾ (armen), masākīn (behoeftigen), ʿāmilīn (zakāt-beheerders), muʾallafah al-qulūb (hen van wie de harten verzoend worden), riqāb (slaven), ghārimīn (schuldenaren), fī sabīlillāh (voor de zaak van Allah), en ibn al-sabīl (gestrande reizigers). Groeperingen met afwijkende geloofsopvattingen zoals de Qādiyāniyyah (Aḥmadiyyah), die de finaliteit van het profeetschap ontkennen, worden in klassieke fatāwā als buiten de islam beschouwd. Het geven van zakāt aan hen is volgens consensus ḥarām en ongeldig. De intentie van de gever en de geloofsstatus van de ontvanger zijn beide relevant bij het bepalen van de geldigheid van zakāt-uitgaven.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm, Surah al-Taubah, 9:60.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, Bareilly: Raza Foundation.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Zakāt.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ, deel 2, hoofdstuk Zakāt.
• Al-Marghīnānī, B. (n.d.). al-Hidāyah, hoofdstuk Zakāt.

Janāzah

Janāzah (ook wel geschreven als djanazah of janaza) is het islamitische dodengebed dat wordt verricht voor een overleden moslim. Het is een belangrijk ritueel met zowel spirituele als sociale betekenis binnen de islamitische gemeenschap. “Janāzah” verwijst naar de begrafenis of het lichaam van de overledene. Het Ṣalāḥ al-Janāzah is een speciaal gebed waarin Allāhs genade en vergeving worden gevraagd voor de ziel van de overledene. Dit collectieve gebed wordt meestal verricht in de moskee of op de begraafplaats.

Waarom is het belangrijk?

• Het is een farḍ kifāyah: een collectieve verplichting. Als een groep moslims het verricht, is de rest van de gemeenschap ontheven van de plicht.
• Het biedt troost aan de nabestaanden en herinnert de gemeenschap aan het tijdelijke karakter van het leven.
• De Profeet ﷺ moedigde het sterk aan en zei dat het bijwonen van een Janāzah grote beloning oplevert.

“Kullu nafsin dhāʾiqat al-mawt” is een krachtig en ontnuchterend vers uit de Heilige Qurʾān, dat zich vertaalt als: “Elke ziel zal de dood proeven.” Dit vers komt drie keer voor in de Heilige Qurʾān: Surah Āl ʿImrān (H3:185), Surah al-Anbiyāʾ (H21:35) en Surah al-ʿAnkabūt (29:57). Elke vermelding fungeert als een herinnering aan de onvermijdelijkheid van de dood en de vergankelijkheid van het wereldse leven.

Diepere betekenis volgens Tafsīr al-Jalālayn: Universaliteit van de dood: Ongeacht iemands status, rijkdom of macht, elk levend wezen zal de dood onder ogen zien.

De ware beloning ligt in het hiernamaals: Het wereldse leven is slechts een tijdelijke fase. De uiteindelijke afrekening vindt plaats op de Dag des Oordeels. Wie gered wordt van het Hellevuur en het Paradijs binnengaat, heeft werkelijk succes behaald. Dit benadrukt dat echt succes niet ligt in wereldse prestaties, maar in spirituele redding.

Terugkeer naar de Schepper: Na de dood keren we terug naar Allāh Ta’ālā — “Innā lillāhi wa innā ilayhi rājiʿūn” — waar onze daden zullen worden geoordeeld.

Uitleg: Dit vers nodigt uit tot: reflectie en perspectief op: (1) Innerlijke reflectie (tafakkur), (2) nederigheid tegenover de Schepper en (3) een verschuiving in levensperspectief: van het najagen van wereldse verworvenheden naar het zoeken naar eeuwige vrede (salām abadiyyah).

Kernpunten met juridisch-theologische focus

De filosofie van Janāzah (islamitisch rouwgebed)

De filosofie van Janāzah (het islamitische rouwgebed) is diep verankerd in het islamitische wereldbeeld omtrent leven, dood en het hiernamaals. Het is niet slechts een ritueel, maar een diepgaande spirituele en gemeenschappelijke daad die nederigheid, barmhartigheid en de onderlinge verbondenheid van alle gelovigen weerspiegelt.

Herinnering aan sterfelijkheid en het hiernamaals

Het Janāzah-gebed herinnert de levenden eraan dat het leven tijdelijk is en de dood onvermijdelijk. Het moedigt aan tot reflectie op iemands daden en tot voorbereiding op het hiernamaals. Het gebed vormt een moment van spirituele helderheid: een ziel is teruggekeerd naar haar Schepper — en ook wij zullen volgen.

Allāhs barmhartigheid zoeken

Het gebed verheerlijkt de overledene niet, maar smeekt om Allāhs vergeving en genade. Dit weerspiegelt het geloof dat niemand het Paradijs binnengaat op basis van daden alleen, maar uitsluitend door goddelijke genade. Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 5673. Het is een nederige erkenning van menselijke onvolmaaktheid en goddelijk mededogen.

Waardigheid in de dood

Het gebed wordt staand verricht, zonder buigen (rukūʿ) of neerknielen (sujūd), wat plechtigheid en respect symboliseert. Het is kort, stil en gefocust — zonder theatrale uitingen of overmatige rouw. Dit weerspiegelt de islamitische waarde van het eren van de overledene met eenvoud en waardigheid.

Universeel mededogen

De smeekbeden omvatten alle moslims — levenden en doden, jong en oud, mannen en vrouwen. Het is een gebed voor de gehele Ummah, niet slechts voor het individu, en benadrukt eenheid en gedeelde bestemming.

Spirituele opvoeding

Deelname aan Janāzah onderwijst nederigheid, empathie en het belang van gemeenschap. Het is een levende traditie die waarden van dienstbaarheid, herinnering en geloof doorgeeft aan volgende generaties.

Samenvattend

In wezen is Janāzah een stille maar krachtige verklaring: “Wij behoren toe aan Allāh en tot Hem keren wij terug” (Innā lillāhi wa innā ilayhi rājiʿūn – Qurʾān, 2:156).

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. Surah Āl ʿImrān H3:185; Surah al-Anbiyāʾ H21:35; Surah al-ʿAnkabūt H29:57; Surah al-Baqarah, H2:156.
• Al-Maḥallī, J., & al-Suyūṭī, J. (n.d.). Tafsīr al-Jalālayn. Beiroet: Dār al-Fikr.
• Al-Ghazālī, A. Ḥ. M. (n.d.). Dhikr al-Mawt wa-mā baʿdahu [Herinnering aan de dood en wat daarna komt].
• Al-Ghazālī, A. Ḥ. M. (n.d.). Iḥyāʾ ʿUloom al-Dīn, Kitāb Dhikr al-Mawt.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). Riyāḍ al-Ṣāliḥīn, hoofdstuk over begrafenisrituelen.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). Riyāḍ al-Ṣāliḥīn, hoofdstuk over de dood en het hiernamaals.
• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 5673.
• Al-Mawṣilī, A. (n.d.). al-Ikhtiyār li-Taʿlīl al-Mukhtār, deel 1, p. 139.

Q&A: gestelde vragen die beantwoord zijn door Ālāḥazrat (raḍiyAllāhu ʿanhu)

Vraag: Wat is de juiste manier om een Janāzah te dragen?

Antwoord: De Janāzah dient gedragen te worden met het hoofd naar voren. Men begint met de rechtervoorkant, die gedurende tien stappen op de linkerschouder gedragen wordt. Vervolgens wordt het rechterbeen gedurende tien stappen gedragen, daarna de linkerzijde ter hoogte van het hoofd, en ten slotte de linkerbeenzijde, eveneens elk voor tien stappen. Deze methode staat bekend als één volledige cyclus (daurah). Er is goed nieuws verbonden aan het voltooien van zo’n cyclus: namelijk de hoop op vergeving van veertig grote zonden (kabā’ir). Indien mogelijk wordt aangeraden meerdere cycli te voltooien. En Allāh, de Almachtige, weet het best.

Vraag: Is het toegestaan om het haar van de overledene te knippen?

Antwoord: Het is niet toegestaan om het haar van de overledene te kammen, zoals vermeld in Durr al-Mukhtār, aangezien dit wordt beschouwd als makrūh Tahrīma.* Evenmin mogen zijn nagels worden geknipt, tenzij ze gebroken zijn. Ook het knippen of trimmen van het haar is niet toegestaan, evenals het verrichten van een besnijdenis na het overlijden.

*[uitleg: makrūh Tahrīma: is een islamitische juridische term die verwijst naar een handeling die sterk wordt afgeraden en bijna als harām (verboden) wordt beschouwd, maar waarvoor het bewijs nét niet sterk genoeg is om het officieel harām te verklaren].

Vraag: Kan een man de ghusl van zijn overleden vrouw uitvoeren?

Antwoord: Het is niet toegestaan. Het boek Tanwīr al-Absār legt de klemtoon: Het is de man verboden om ghusl aan zijn (overleden) vrouw te geven.

Vraag: Als een soennitische moslim overlijdt in een staat van janābāh (rituele onreinheid, waarbij ghusl verplicht was), hoeveel keer moet er dan ghusl worden verricht voor deze persoon? En wordt er tijdens deze wassing water in de neusgaten en mond gebracht?

Antwoord: Er wordt slechts één ghusl (rituele wassing) verricht voor de overledene, zelfs als deze in een staat van janābāh verkeerde. Daarbij wordt er geen water in de neusgaten of de mond van de overledene ingebracht; in plaats daarvan worden deze oppervlakkig gereinigd, uit respect en om te voorkomen dat water het lichaam binnendringt.

Vraag: Is het toegestaan om groen en brandende wierookstokjes (agarbatti) op het graf te leggen?

Antwoord: (1) Het is toegestaan om groene takken en bloemen op het graf te plaatsen. Volgens Fatāwā ʿĀlamgīrī is het goed om rozen en andere bloemen neer te leggen, omdat dit verlichting kan brengen voor de overledene. (2) Het is echter niet toegestaan om wierookstokjes (agarbatti) direct op het graf aan te steken. Dit is in strijd met de etiquette (adāb) en wordt beschouwd als een slecht voorteken (shu’m). (3) In Fatāwā ʿĀlamgīrī staat ook vermeld dat het oppervlak van het graf tot het recht van de overledene behoort. (4) Wierook kan desgewenst op een aparte plaats, verwijderd van het graf, worden aangestoken, omdat geur op zichzelf gewaardeerd wordt. En Allāh, de Almachtige, weet het best.”

[Noot: “Vuur wordt in de islamitische traditie gezien als een symbool van ‘adhāb (straf), en mag daarom niet op of direct bij het graf worden geplaatst.”]

Juridisch-theologische aanduiding Tangali:

Plaatsen van groene takken op graven: Deze praktijk is gebaseerd op een authentieke overlevering waarin de Profeet ﷺ twee groene takken op graven plaatste en zei: “Zolang zij niet verdorren, verrichten zij tasbīḥ (verheerlijking van Allāh), wat verlichting kan brengen voor de overledene.” Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1361

Volgens de Ḥanafī-, Shāfiʿī- en Ḥanbali-scholen is het aanbevolen (mustaḥabb) om groene takken of planten op het graf te plaatsen als symbolische daad van hoop op verlichting voor de overledene. Het is geen verplichting, maar een toegestane vorm van tabarruk (zegenzoekende handeling). Geleerden zoals Ibn ʿĀbidīn hebben deze praktijk besproken en toegestaan, mits het niet leidt tot bijgeloof (khurāfāt) of overdrijving (ghulūw). Dus, de intentie en context bepalen de juridische beoordeling.

Vraag: Is het toegestaan om op een graf te zitten en de Heilige Qur’ān te reciteren?

Antwoord: (1) De Heilige Qur’ān dient gereciteerd te worden terwijl men zittend vóór het graf plaatsneemt. Dit kan zowel uit het geheugen als rechtstreeks uit de Mushaf (het Heilige Boek) gebeuren. Wanneer de Heilige Qur’ān gereciteerd wordt, daalt de genade (Raḥmah) van Allāh Ta’ālā neer, wat grote troost schenkt aan de overledene. (2) Het is echter niet toegestaan om op het graf zelf te zitten, omdat dit wordt beschouwd als een gebrek aan respect en het de overledene kan schaden. En Allāh, de Almachtige, weet het best.”

Vraag: Wat is de islamitisch-juridische uitspraak over het kussen van het graf van een overledene?

Antwoord: Sommige ‘ulamā’ staan het kussen van een graf toe en verwijzen daarbij naar overleveringen. (1) In Kashf al-Ghaṭā wordt vermeld dat Kifāyat al-Shābi een overlevering aanhaalt waarin staat dat het kussen van het graf van ouders geen kwaad in zich draagt. Toch beschouwt de meerderheid van de ‘ulamā’ (al-jumhūr) deze praktijk als makrūh en raden zij het af. (2) Volgens Ash-Sharḥ al-Lam‘at mag het graf noch worden aangeraakt, noch worden gekust.

Vraag: Mogen chadars (lakens) op graven worden geplaatst, en is het toegestaan om een gelofte af te leggen om dit te doen?

Antwoord: Een dergelijke gelofte is islamitisch gezien geen Sharʿī (wettelijk erkende) handeling, omdat dit soort beloften niet als wājib (verplicht om na te komen) worden beschouwd. Het is echter toegestaan om bloemen op een graf te leggen; dit wordt gezien als een goede daad. Het is prijzenswaardig om bloemen te plaatsen op de heilige graven van illustere awliyāʾ (vrienden van Allāh), in de hoop op zegeningen. En Allāh, de Almachtige, weet het best. Allāh Ta’ālā openbaart:

 يٰأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ قُل لأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَآءِ ٱلْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِن جَلاَبِيبِهِنَّ ذٰلِكَ أَدْنَىٰ أَن يُعْرَفْنَ فَلاَ يُؤْذَيْنَ وَكَانَ ٱللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً

“O profeet! Zeg aan uw vrouwen en uw dochters en de vrouwen der gelovigen dat zij een gedeelte van haar omslagdoeken over haar (hoofd) laten hangen. Dit is beter, opdat zij mogen worden onderscheiden en niet lastig worden gevallen. En Allāh is Vergevensgezind, Genadevol.” Surah al-Aḥzāb  H33:59

Vraag: Mogen vrouwen volgens de Sharīʿah de begraafplaats bezoeken?

Antwoord: De juiste uitspraak volgens de Sharīʿah is dat vrouwen de begraafplaatsen niet mogen bezoeken. En Allāh, de Almachtige, weet het best.

Juridisch-theologische aanduiding Tangali. Binnen de islamitische rechtsgeleerdheid bestaan er drie hoofdstandpunten over het bezoeken van graven door vrouwen:

Afgeraden (makrūh) – meerderheid van de geleerden: Veel geleerden uit de Ḥanafī-, Mālikī- en Shāfiʿī-scholen beschouwen het grafbezoek door vrouwen als afgeraden, vooral wanneer het leidt tot emotionele uitbarstingen, wenen, of ongepaste gedragingen. Het verbod is contextueel en niet absoluut.

Verboden (ḥarām) – contextueel verbod: Sommige geleerden beschouwen het grafbezoek door vrouwen als verboden, vooral wanneer het gepaard gaat met: (1) Overmatige rouw, (2) Rituele innovaties (bidʿah) en (3) Gemengde samenkomsten. Dit standpunt is gebaseerd op de bescherming van publieke zedelijkheid en het vermijden van fitnah.

Strikt verboden – minderheid onder de geleerden: Een minderheid, waaronder enkele Shāfiʿī-geleerden, baseren hun verbod op specifieke aḥādīth waarin vrouwen die graven bezoeken worden bekritiseerd. Bijvoorbeeld: “Allāh heeft de vrouwen die graven bezoeken vervloekt.” Sunan Abī Dāwūd, 3236; Jāmiʿ al-Tirmidhī, 1056. Dit standpunt wordt vaak letterlijk geïnterpreteerd, zonder contextuele verzachting. Zelfs Ibn Taymiyyah verbiedt het, hoewel wij (soennitisch) zijn overleveringen niet als referentie gebruiken.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. (n.d.). Surah al-Takāthur, 102:1–2 – “Jullie worden afgeleid door het najagen van meer, totdat jullie de graven bezoeken.”
• Abū Dāwūd, S. (n.d.). Sunan Abī Dāwūd, ḥadīth 3236.
• Al-Tirmidhī, M. I. (n.d.). Jāmiʿ al-Tirmidhī, ḥadīth 1056.
• Ibn Taymiyyah, A. (n.d.). Majmūʿ al-Fatāwā, deel 24, pp. 321–325.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār, Kitāb al-Janāʾiz.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). al-Majmūʿ Sharḥ al-Muhadhdhab, deel 5, hoofdstuk grafbezoek.

Vraag: O Allāh, zend de beloning (Thawāb) van alles wat is gereciteerd uit de Heilige Qur’ān naar de verheven ziel van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ, zijn edele metgezellen (Sahāba), de volgelingen (Tābiʿīn), de heilige Awliyāʾ’, en alle overleden moslims — vanaf de tijd van Nabī Ādam (‘ʿalayhis salām) tot aan dit moment. En accepteer het van ons, O Meest Barmhartige. Is dit correct?

Antwoord: Het is goed om het volgende onderdeel aan deze lijst toe te voegen: stuur de Thawāb naar de zielen van alle aanwezige mannelijke en vrouwelijke moslims, evenals naar alle moslims die tot de Dag des Oordeels (Qiyāmah) zullen komen. Degene die de Isāle Thawāb verricht, zal beloond worden met een Thawāb die gelijk is aan dat van alle Muʾminīn en Mu’mināt van het verleden en de toekomst. En Allāh, de Almachtige, weet het best.

Juridisch-theologische onderbouwing Tangali

• Het schenken van Thawāb aan anderen — levend of overleden — is toegestaan volgens de meerderheid van de geleerden, waaronder de Ḥanafī-, Mālikī-, Shāfiʿī- en Ḥanbali-scholen.
• Het reciteren van de Qurʾān en het schenken van de beloning aan anderen is een vorm van sadaqāh jāriyah en duʿāʾ, mits met zuivere intentie (niyyah).
• Het opnemen van toekomstige generaties in de duʿāʾ is een uiting van universele barmhartigheid en versterkt de spirituele verbondenheid van de Ummah.

Fiqh-regel is: Al-thawāb yūhdā ilā al-mayyit wa al-ḥayy bi-niyyah ṣāliḥah wa lā ḥaraj fī dhālika. (De beloning kan geschonken worden aan zowel de overledene als de levende, mits met zuivere intentie; hier is geen bezwaar tegen.)

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. Surah al-Ḥashr, H59:10 – “En degenen die na hen komen, zeggen: ‘O onze Heer, vergeef ons en onze broeders die ons zijn voorgegaan in geloof…’”
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 9, pp. 151–160. Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 216.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Janāʾiz.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). al-Majmūʿ Sharḥ al-Muhadhdhab, deel 5, hoofdstuk Isāle Thawāb.

Vraag: Is het beter en verdienstelijker om de begraafplaats te bezoeken en daar Fātiḥah te reciteren, of kan dit ook vanuit huis worden gedaan? Welke optie levert meer Thawāb (beloning) op? En is het toegestaan om tijdens het grafbezoek water op het graf te sprenkelen?

Antwoord: (1) Het is verdienstelijker om het graf te bezoeken en daar de Fātiḥah te reciteren. Het bezoeken van graven is een Sunnah. Het reciteren van Fātiḥah bij het graf brengt troost aan de overledene, en waar de Heilige Qur’ān wordt gereciteerd, daalt de genade van Allāh neer. (2) Als het graf is gecementeerd of als de grond verhard is, is het besprenkelen van water ongegrond. Als de aarde daarentegen los is, kan het geen kwaad om er water op te sprenkelen—zoals gebruikelijk is na een nieuwe begrafenis—en dit wordt beschouwd als een sunnah-praktijk.

Vraag: Is het toegestaan om voedsel en water voor zich neer te zetten en daarover de Fātiḥah te reciteren?

Antwoord: Het is toegestaan om voedsel en water voor zich te plaatsen en daarover de Fātiḥah te reciteren.

Juridisch-theologische toelichting Tangali:

• Het reciteren van Qurʾān over voedsel of water met de intentie van genezing, zegen of Isāle Thawāb is toegestaan, mits het niet wordt beschouwd als een vast ritueel (ʿibādah tawqīfiyyah).
• Geleerden zoals Imām Aḥmad Raza Khan al-Qādrī en Ibn ʿĀbidīn hebben deze praktijk besproken in het kader van duʿāʾ, ruqyah Sharīʿah en sadaqāh jāriyah.
• Het is belangrijk dat men geen bijgeloof (khurāfāt) of rituele innovatie (bidʿah) aan de handeling verbindt.

Fiqh-regel is: Al-aʿmāl bi-l-niyyāt – “Handelingen worden beoordeeld op basis van intentie.” Al-duʿāʾ yujāz fī kulli ḥāl mā lam yukhālif al-sharʿ. – “Smeekbeden zijn toegestaan in elke situatie, zolang ze de sharīʿah niet schenden.”

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. (n.d.). Surah al-Fātiḥah, 1:1–7.
• Aḥmad Raza Khan al-Qādrī. (n.d.). Fatāwā Razviyya, deel 9, pp. 151–160. Bareilly: Raza Foundation.
• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 5736 – over genezing via Qurʾān recitatie.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Janāʾiz.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). al-Majmūʿ Sharḥ al-Muhadhdhab, hoofdstuk over duʿāʾ en ruqyah.

Vraag: Is het volgens de Sharīʿah toegestaan om geld te geven of te ontvangen voor het reciteren van de Heilige Qur’ān met de bedoeling de Thawāb (beloning) ervan te verkrijgen?

Antwoord: Er hoeft geen vergoeding betaald of ontvangen te worden voor het reciteren van de Heilige Qur’ān ten behoeve van Isāle Thawāb. Zowel geven als ontvangen van betaling is in dit geval niet toegestaan (ghayr jāʾiz).

Juridisch-theologische toelichting Tangali:

• Qurʾān recitatie is een vorm van ʿibādah (aanbidding). Het uitgangspunt in de Sharīʿah is dat handelingen van aanbidding niet commercieel mogen worden gemaakt, tenzij er een duidelijke uitzondering is gebaseerd op overlevering of noodzaak.
• Isāle Thawāb (het schenken van spirituele beloning aan anderen) is toegestaan, maar het verbinden van een financiële transactie aan deze handeling wordt door de meerderheid van klassieke geleerden afgewezen.

Geleerden maken onderscheid tussen: (1) Het onderwijzen van de Qurʾān of het verrichten van ruqyah (genezing via Qurʾān), waarvoor een vergoeding toegestaan is. (2) Het reciteren van de Qurʾān als pure aanbidding, waarvoor geen vergoeding mag worden gevraagd of gegeven.

Fiqh-regel is: Al-ʿibādāt lā tuʾkhadh ʿalayhā ujrah illā bi-ḥājah aw ʿan taʿlīm.
(Voor daden van aanbidding wordt geen vergoeding genomen, behalve bij noodzaak of onderwijzing.)

Bronnen:

• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 5737 – over het reciteren van al-Fātiḥah als ruqyah en het ontvangen van een vergoeding in dat specifieke geval.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, Kitāb al-Kirāʾah wa al-Ajr.
• Al-Kāsānī, A. (n.d.). Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ, deel 6, hoofdstuk over ujrah ʿalā al-ʿibādāt.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). al-Majmūʿ Sharḥ al-Muhadhdhab, deel 9, pp. 82–85.

Vraag: Waar blijft de ziel na de dood?

Antwoord: (1) De verblijfplaats van de ziel na de dood varieert afhankelijk van haar spirituele status. Sommige zielen van moslims blijven in hun graven, terwijl andere zich bevinden bij de bron van Zamzam. Sommigen verblijven in de eerste hemel, en anderen in het verheven station van ʿIlliyyīn (het hoogste der hoogten). Er zijn ook zielen die verblijven in kroonluchters in de vorm van groene vogels onder de Troon (ʿArsh) van Allāh. (2) De zielen van de kuffār (ongelovigen) daarentegen bevinden zich in de bron van de vallei van Barhout, sommigen op het tweede niveau van de aarde, en anderen in de kerkers van Sijjīn (de lagere werelden). En Allāh, de Almachtige, weet het best.

Juridisch-theologische toelichting Tangali, volgens de islamitische leer begint het leven na de dood in de Barzakh — een tussenwereld tussen dood en wederopstanding. De verblijfplaats van de ziel in deze fase is afhankelijk van haar geloof, daden en spirituele rang.

Zielen van gelovigen:

• In het graf, veel zielen blijven in hun graf en worden daar ondervraagd door de engelen Munkar en Nakīr.
• Bij de bron van Zamzam: Sommige overleveringen vermelden dat zielen van vromen zich bij Zamzam bevinden.
• In de hemelen: Zielen kunnen worden verheven tot de eerste hemel of zelfs tot ʿIlliyyīn — het hoogste spirituele station.
• Onder de Troon van Allāh: Volgens een authentieke ḥadīth verblijven zielen van martelaren in groene vogels die rusten in kroonluchters onder de Troon (ʿArsh) van Allāh Ta’ālā.

Zielen van ongelovigen

• Barhout: Een vallei in Jemen waar zielen van ongelovigen worden verzameld volgens sommige overleveringen.
• Tweede niveau van de aarde: Sommige zielen dalen af naar de lagere aardlagen.
• Sijjīn: Een spirituele gevangenis voor zielen van zondaars en ongelovigen, genoemd in de Heilige Qur’ān Surah al-Muṭaffifīn, H83:7.

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. (n.d.). Surah al-Muṭaffifīn, 83:7–9 – over Sijjīn en ʿIlliyyīn.
• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 2790 – over zielen van martelaren in groene vogels onder de Troon.
• Al-Ghazālī, A. Ḥ. M. (n.d.). Iḥyāʾ ʿUloom al-Dīn, Kitāb Dhikr al-Mawt.
• Al-Nawawī, Y. (n.d.). Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, uitleg bij ḥadīth over Barzakh en zielstoestand.

Vraag: Wat is de korte methode om de Fātiḥah van Isāle Thawāb te verrichten voor de Awliyāʾ of een overledene?

Antwoord: De beste methode is het reciteren van de Heilige Qur’ān en Darood Sharīf (Salawāt). De methode en routine van mijn spirituele meesters bestaat uit: (1) Zevenmaal reciteren van Darood Ghausiya, (2) eenmaal Surah Fātiḥah en Āyat al-Kursī, (3) zevenmaal Soera al-Ikhlāṣ en vervolgens (4) driemaal opnieuw Darood Ghausiya.

Juridisch-theologische toelichting Tangali, volgens de spirituele traditie van vele Mashā’ikh (meesters) is de volgende routine gebruikelijk en effectief:

• Zevenmaal Darood Ghausiya: Een specifieke vorm van salawāt gericht op spirituele verbinding met Sayyidunā Ghaus al-Aʿẓam (raḍiyAllāhu ʿanhu) en de profeet Mohammed ﷺ.
• Eenmaal Surah al-Fātiḥah en Āyat al-Kursī: Surah al-Fātiḥah (Qurʾān H1:1–7) is de moeder van het Boek en bevat lof, smeekbede en erkenning van Allāhs leiding.
• Āyat al-Kursī (Qurʾān 2:255) is het meest verheven vers van de Qurʾān en biedt spirituele bescherming.
• Zevenmaal Surah al-Ikhlāṣ: Volgens een authentieke ḥadīth staat driemaal recitatie van Surah al-Ikhlāṣ gelijk aan het reciteren van de gehele Qurʾān (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 5013).
• Driemaal Darood Ghausiya opnieuw: Dit sluit de sessie af met spirituele zegeningen en smeekbeden voor acceptatie.

Deze methode is bedoeld als duʿāʾ en tabarruk, niet als verplicht ritueel. De beloning (Thawāb) wordt geschonken aan de ziel van de overledene, met de hoop op verlichting en acceptatie door Allāh.

Volgens de Ḥanafī-fiqh is het toegestaan en aanbevolen om Qurʾānverzen en salawāt te reciteren en de beloning daarvan te schenken aan overledenen (Isāle Thawāb). De methode mag variëren, zolang het niet wordt beschouwd als een vast ritueel (ʿibādah tawqīfiyyah) en de intentie zuiver is. Het gebruik van specifieke aantallen (zoals 3, 7, 40) is toegestaan als gewoonte (ʿurf) en niet als verplichting.

Fiqh-regel is: Al-aʿmāl bi-l-niyyāt – “Handelingen worden beoordeeld op basis van intentie.” Al-thawāb yūhdā ilā al-mayyit wa yanfʿuhu bi-idhn Allāh. – “De beloning kan aan de overledene worden geschonken en zal hem baten met Allāhs toestemming.”

Bronnen:

• Al-Qurʾān al-Karīm. (n.d.). Surah al-Fātiḥah, 1:1–7; Surah al-Baqarah, 2:255; Surah al-Ikhlāṣ, 112:1–4.
• Al-Bukhārī, M. I. (n.d.). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ḥadīth 5013 – over de waarde van Surah al-Ikhlāṣ.
• Ibn ʿĀbidīn, M. A. (n.d.). Radd al-Muḥtār, Kitāb al-Janāʾiz.

Nikaah

………… binnenkort te lezen

19 januari 2012

Inleiding van Tangali

In een tijd waarin fitnah, misleiding en spirituele verwarring zich als wolken verspreiden over de harten van mensen, is het noodzakelijk dat de gelovige zich vastklampt aan de zuivere fundamenten van de Dīn. De ware moslim leeft niet slechts met uiterlijke rituelen, maar met innerlijke waakzaamheid, liefde voor Allāh Taʿālā en Zijn geliefde Boodschapper ﷺ, en een diep besef van verantwoordelijkheid tegenover de Ummah.
De uitspraken van de vrome Awliyāʾ, ʿUlamāʾ en spirituele dienaren herinneren ons eraan dat de maatstaf van goed en kwaad niet ligt in wereldse schijn, maar in gehoorzaamheid aan de Sharīʿah en het volgen van de Sunnah. Īmān is absolute uitmuntendheid, en Kufr is absoluut verderf. Tussen deze twee polen beweegt het hart van de mens — kwetsbaar, maar geleid door hidāyah.
De eer van de Profeet ﷺ, de bescherming van de waardigheid van moslims, het vermijden van zonden — groot of klein — en het herkennen van ware religieuze autoriteit zijn geen bijkomstigheden, maar centrale pijlers van spirituele standvastigheid. Wie zich werkelijk als dienaar van de Dīn beschouwt, offert zijn ego op voor de waarheid, zijn comfort voor de Sunnah, en zijn relaties voor de eer van de Profeet ﷺ.
Deze verzameling reflecties van Alahazrat vormt een oproep tot spirituele zuivering, intellectuele helderheid en morele moed. Moge Allāh Taʿālā ons harten zuiveren, onze daden leiden, en ons standvastig maken op het pad van waarheid en eerbied. Amien.

Over Alahazrat

De persoonlijkheid van Alahazrat Imam Ahmad Raza (radi Allāhu anhu) behoeft geen introductie. Zijn glorie weerklinkt vandaag de dag over de hele wereld. Niet alleen Ulema, Madaris en religieuze groeperingen, maar ook academici, universiteiten en moderne intellectuele kringen schenken aandacht aan zijn nalatenschap. Tot nu toe hebben vele geleerden aan universiteiten in India, Pakistan, de Verenigde Staten en andere landen een promotieonderzoek aan hem gewijd. Het academisch onderzoek naar zijn werk en invloed gaat nog steeds door, zowel in India als internationaal.
Imam Ahmad Raza (radi Allāhu anhu) wordt beschouwd als de herlevende figuur van de 14e islamitische eeuw. Hij was een persoonlijkheid van wereldformaat. In vier eeuwen wereldgeschiedenis is er geen Alīm, geleerde of veelzijdig genie gevonden die zijn gelijke was. Hij draagt terecht de titel ‘Alahazrat’ – de verheven drempel. Hij overtrof alle Ulema en heiligen van zijn tijd, juist omdat hij de herlevende van zijn eeuw was. Daarom werd hij ‘Alahazrat’ genoemd. Hij is de man van de eeuw.

Met een indrukwekkend oeuvre van meer dan 1400 werken, bestrijkt Imam Ahmad Raza (radi Allāhu anhu) zowel rationele als irrationele takken van kennis. Zijn geschriften getuigen van een uitzonderlijke intellectuele diepgang, spirituele verfijning en multidisciplinaire benadering. Hieronder volgen enkele van zijn meest kenmerkende Parels van Wijsheid, die niet alleen theologische inzichten bieden, maar ook richting geven aan hedendaagse vraagstukken:

Parels van wijsheid

De eerste en belangrijkste factor van Imān is respect voor de RasoolAllāh ﷺ.

Imān betekent het volledig aanvaarden van elk woord van Sayyidunā RasoolAllāh ﷺ als absoluut waar, en het met heel het hart getuigen van zijn realiteit en waarheid. Moge Allāh Ta’ālā ons beschermen tegen het gebrek aan eerbied van degene die durft te zeggen dat de kleding van de Profeet ﷺ vuil zou zijn. Als Allāh Ta’ālā hem de tawfīq schenkt om de juiste adab (etiquette) te betrachten, waarom zegt hij dan niet met nederigheid: ‘Het stof heeft zijn toevlucht gezocht in de mantel van de Profeet ﷺ’?

De beoefening van Qiyām is prijzenswaardig en aan te bevelen, aangezien zij een uitdrukking is van eerbied en respect voor de Geliefde Nabī ﷺ. Deze praktijk is diepgeworteld in de traditie van de grote Ulema, en wij volgen hun voorbeeld in het tonen van liefde en adab jegens de Profeet ﷺ.

(Alleen) degene die een meester is in de wetenschappen, die de valkuilen kent, de subtiliteiten van argumentatie doorgrondt, en beschikt over alle kracht en intellectuele wapens, zou zich moeten wagen aan het weerleggen van ketterse opvattingen. Zelfs dan rijst de vraag: wat is de noodzaak voor zo’n man om zich te begeven in een woud vol jakhalzen?

De Geliefde Boodschapper ﷺ van Allāh Ta’ālā draagt twee persoonlijke namen: in de vroegere geschriften staat hij bekend als Ahmad, terwijl hij in de Heilige Qur’ān wordt genoemd als Muhammad ﷺ. Daarnaast zijn er talloze toeschrijvende namen van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ, die variëren per gebied en context. Elk domein van de schepping — de hemelen, de aarde, de oceanen, de bergen — kent hem onder een unieke naam en spreekt hem dienovereenkomstig aan. Mijn leven, als u het verlangt, zal ik opofferen. Mijn rijkdom, als u die begeert, zal ik geven. Maar er is één zaak die ik nooit zal opofferen: mijn liefde en eerbied voor de Geliefde Profeet ﷺ.

Alhamdulillāh! Ik heb nooit van mijn kinderen of bezittingen gehouden om een andere reden dan uit liefde en verlangen naar het welbehagen van Allāh Ta’ālā. Mijn gehechtheid aan welk werelds bezit dan ook was uitsluitend gericht op het genoegen van Allāh Ta’ālā. Daarom is mijn genegenheid voor mijn kinderen geworteld in vriendelijkheid jegens de schepping — en dat is een deugdzame daad (sawāb). Mijn kinderen zijn voor mij een middel tot het verrichten van goede daden. Dit is geen bewuste keuze, maar een uitdrukking van mijn natuurlijke aanleg (fitrah).

Bij Allāh! Als mijn hart ooit in tweeën gespleten zou worden, dan zou op het ene deel de inscriptie staan: lā ilāha illAllāh (لا إله إلا الله), en op het andere deel: Muhammadur Rasūlullāh (محمد رسول الله).

Sayyidunā RasoolAllāh ﷺ is onberispelijk en uniek in al zijn eigenschappen. Allāh Ta’ālā heeft niets geschapen dat op hem lijkt. In elk opzicht is hij ongeëvenaard. De essentie van zijn schoonheid is ondeelbaar; geen enkele schepping heeft ooit een deel ontvangen van, noch zal ooit lijken op, zijn unieke schoonheid.

Voor een waarachtige Imān zijn twee essentiële elementen vereist: eerbied voor de Profeet ﷺ en liefde voor de Profeet ﷺ. Beide vormen de kern van geloof en spirituele verbondenheid.
Wat betreft naamgeving: het verdient de voorkeur om een kind (zoon) enkel de naam Mohammed te geven, zonder toevoeging van andere namen. De voortreffelijkheid van deze heilige naam is immers expliciet genoemd in gezegende Ahadīth, en het behoud van deze eenvoud weerspiegelt eerbied en verbondenheid met de Profeet ﷺ.

Het behoort tot de hoogste graad van verplichting voor elke moslim om alle geliefde dienaren van Allāh Ta’ālā lief te hebben en te respecteren, en om afkeer te hebben van degenen die vijandig staan tegenover Hem. Dit vormt de kern van zuiver en ongerept Imān.

Het gedrag en de levensstijl van een Mu’min dienen altijd in overeenstemming te zijn met het voorbeeld en de bevelen van Sayyidunā RasoolAllāh ﷺ. Elke vorm van tegenstrijdigheid met zijn gebod is in wezen directe oppositie en ongehoorzaamheid aan Allāh Ta’ālā.

Muziekinstrumenten zijn verboden (ḥarām) en zullen dat altijd blijven. Wanneer iets wat ḥarām is als ḥalāl wordt voorgesteld, enkel omdat de massa er sterk bij betrokken is, dan dreigt de Shari’ah te verworden tot een speeltuig in de handen van overtreders en boosdoeners. Muziekinstrumenten hebben geen plaats binnen de Shari’ah. Het is echter toegestaan om zonder muzikale begeleiding te zingen ter gelegenheid van een khatnāh, mits dit geen aanleiding geeft tot fitnah.

Er bestaan verschillende methoden om het begin en einde van een datum vast te stellen, afhankelijk van religieuze en filosofische tradities:

• De islamitische methode telt de datum van zonsondergang tot zonsondergang, in overeenstemming met de Sharīʿah. Deze volgorde weerspiegelt het principe dat duisternis voorafgaat aan licht, zoals ook verankerd in de scheppingsvolgorde in de Qur’ān.
• De christelijke methode telt de datum van middernacht tot middernacht, zoals gangbaar in de gregoriaanse kalender.
• De hindoeïstische methode hanteert een telling van zonsopgang tot zonsopgang, gebaseerd op rituele cycli en astrologische berekeningen.
• De Griekse filosofen rekenden de dag van middag tot middag, een benadering die voortkomt uit hun kosmologische en rationele tijdsindeling.

Wanneer je uit je slaap ontwaakt, is het aanbevolen om driemaal de Kalima Tayyiba te reciteren. De zegeningen die voortvloeien uit dit gezegende begin zullen zich verspreiden over de gehele dag, als een bron van spirituele kracht en bescherming.

De zwaarste zonden (kabā’ir) zijn met zorg gecategoriseerd, en volgens sommige overleveringen zijn er wel zevenhonderd. Elke vorm van ongehoorzaamheid aan Allāh Ta’ālā is een grote zonde. Welke zonde je ook als gering beschouwt, het blijft een ernstige overtreding in de ogen van de Sharīʿah.

Vervloek jezelf, je vrienden, familie of bezittingen niet, want je weet nooit of het moment van acceptatie nabij is. Als zo’n vervloeking werkelijkheid wordt, kan het je diep verdriet en spijt bezorgen.

Verlaat uw huis niet zonder geldige reden in de late avonduren, wanneer de meeste mensen slapen en de straten stil zijn. In meerdere authentieke Ahadīth wordt vermeld dat het kwaad (balā’) zich in deze tijd vrij door de atmosfeer beweegt. Voorzichtigheid en terughoudendheid zijn dan ook aanbevolen, ter bescherming van uzelf en uw omgeving.

Ga niet slapen zonder je handen te wassen na het nuttigen van een maaltijd, want volgens authentieke overleveringen likt de Shayṭān de handen van degene die dat nalaat. Reiniging na het eten is niet alleen hygiënisch, maar ook een bescherming tegen spirituele schade.

Onwetendheid is op zichzelf een zonde wanneer het gaat om de fundamentele verplichtingen van de Dīn. Er bestaat geen geldig excuus om het gebed (ṣalāh) te verwaarlozen uit onwetendheid. Het zoeken naar kennis over de plichten jegens Allāh Ta’ālā is een individuele verplichting (farḍ ʿayn) voor elke moslim.

Wanneer grote en kleine zonden afzonderlijk worden gecategoriseerd, bestaat het risico dat mensen de kleine zonden als licht beschouwen en ze achteloos blijven begaan. Juist deze herhaalde achteloosheid kan ertoe leiden dat zulke zonden zwaarder wegen dan de grote zonden.

De heilige Ziyārah van Medina Munawwarah is noodzakelijk bij elke Ḥajj die wordt uitgevoerd.

Een persoon die de verheven Nabī ﷺ niet liefheeft en respecteert, zelfs als hij zijn hele leven in aanbidding doorbrengt, zal geen acceptatie van die aanbidding vinden. Zijn daden blijven vruchteloos en verworpen, omdat liefde en eerbied voor de Profeet ﷺ een essentiële voorwaarde zijn voor de geldigheid van ware ʿIbādah.

Er zijn talloze ‘Abdullāh’s in deze wereld, maar de ware en oprechte ‘Abdullāh is degene die een ‘Abd-e-Muṣṭafā is — een dienaar van de Geliefde Profeet ﷺ. Als zijn loyaliteit niet bij Muṣṭafā ﷺ ligt, dan is hij onvermijdelijk een ‘Abd-e-Shayṭān — een dienaar van het ego en de misleiding.

Een mens dient zich altijd bewust te zijn van zijn eigen toestand en mag de grens van zijn begrip niet overschrijden. Zelfkennis en bescheidenheid vormen de basis van ware wijsheid en spirituele groei.

Een mens dient niet trots te zijn wanneer hij wordt geprezen, en behoort zijn fouten te erkennen wanneer hij terecht wordt gewezen. Nederigheid en het aanvaarden van correctie zijn tekenen van innerlijke kracht en oprechte geloofsontwikkeling.

Velen zijn misleid geraakt toen zij hun beperkte kennis gebruikten om de verzen van de Heilige Qur’ān verkeerd te interpreteren. Omdat zij de diepere betekenis van de Āyāt niet volledig konden doorgronden, baseerden zij zich op eigen inzichten en kwamen tot foutieve conclusies. Zulke interpretaties leiden niet alleen tot dwaling, maar kunnen ook spirituele vernietiging veroorzaken. Het intellect van degene die zonder kennis en nederigheid de Qur’ān tracht te verklaren, faalt in zijn functie — en is daarmee ver beneden de waardigheid die Allāh Ta’ālā aan de mens heeft geschonken.

Wat muziek betreft, is er geen sprake van geschiktheid of kwalificatie: het luisteren ernaar is niet toegestaan volgens de Sharīʿah. De enige uitzondering geldt voor hen die geestelijk niet toerekeningsvatbaar zijn — zoals de majdhūb, zij die door spirituele extase of mentale ontregeling hun verstandelijke vermogens hebben verloren en daarom niet aansprakelijk worden gesteld door de Sharīʿah.

Het is niet toegestaan om Medina al-Munawwarah ‘Yathrib’ te noemen. Volgens overleveringen is dit verboden en wordt het beschouwd als een zonde. Degene die deze naam gebruikt, wordt als zondaar aangemerkt, vanwege het gebrek aan eerbied voor de stad die door de aanwezigheid van de Profeet ﷺ is verheven.

RasūlAllāh ﷺ rust in de nabijheid van het Wājib — een plaats van verhevenheid en genade. Velen, vermomd als vrienden, proberen je te ontmoedigen met waarschuwingen over gevaar en ziekte. Wees waakzaam: luister niet naar hen, en keer nooit beroofd terug van spirituele rijkdom. Je leven zal op een dag eindigen — wat is er mooier dan het te verliezen op zijn weg? Het is immers gebleken dat wie zich vastklampt aan de Profeet ﷺ, door hem wordt beschermd. Walḥamdulillāh.

Het overbrengen van beloning (thawāb) aan Allāh Ta’ālā is een uiting van onwetendheid, aangezien Hij volkomen vrij is van elke behoefte — Hij is al-Ghanī al-Muṭlaq. Het gebruik van de uitdrukking ‘thawāb bakhshna’ (beloning schenken) is ongepast wanneer het gericht is aan de Profeten of de Awliyā’, omdat het werkwoord bakhshna impliceert dat een meerdere iets schenkt aan een mindere. In plaats daarvan dient men te spreken van nazr karnā (toewijden) of hadya karnā (aanbieden), omdat deze termen vrij zijn van disrespect en beter aansluiten bij de vereiste eerbied.

Wij weten dat het oog vergankelijk is, en dat het vergankelijke het eeuwige niet kan aanschouwen. Daarom is het een unieke eigenschap van de geliefde Profeet ﷺ dat hij Allāh Ta’ālā heeft mogen zien — een voorrecht dat zijn verheven rang en spirituele zuiverheid weerspiegelt.

Elke kwestie die niet door Imām Abū Ḥanīfa is behandeld, zal tot de Dag des Oordeels verbijsterend blijven. Wanneer Imām Abū Yūsuf geconfronteerd werd met complexe vraagstukken waarvoor geen uitspraak van zijn leraar bekend was, zei hij nederig: “Als er geen uitspraak is van onze meester, dan is dit onze toestand.”

De Dag des Oordeels is nabij — goede mensen verlaten deze wereld. Wie vertrekt, laat vaak geen plaatsvervanger achter. Toen Imām al-Bukhārī (raḥimahullāh) stierf, liet hij negentigduizend discipelen en geleerden van ḥadīth (muḥaddithūn) achter. Zijn nalatenschap leeft voort in de harten van hen die de Sunnah bewaren en verspreiden.

Sayyidunā Imām al-Aʿẓam (raḥimahullāh) liet bij zijn overlijden duizend mujtahidīn achter — allen waren zijn discipelen. In onze tijd sterven duizenden, maar zij laten niemand achter die hun kennis, visie of spirituele kracht voortzet.

Een muḥaddith is de eerste trede op de ladder van kennis (ʿilm), en een mujtahid is de uiteindelijke bestemming. Waar de muḥaddith de overlevering bewaart en zuivert, is de mujtahid degene die op basis daarvan zelfstandig rechtsregels afleidt — een niveau dat diep inzicht, methodologische beheersing en spirituele rijping vereist.

Milde koorts, verkoudheid, pijn en andere lichte aandoeningen zijn — mits af en toe — een weldaad voor het lichaam en vormen geen probleem. Integendeel, het volledig uitblijven van dergelijke ziekten kan juist een teken zijn van stagnatie in het natuurlijke reinigingsproces van het lichaam.

Zich opnieuw concentreren op Allāh Ta’ālā nadat men in gedachten is afgedwaald, is een vorm van Jihād al-Nafs — het streven op de weg van Allāh. Deze strijd tegen het lagere zelf wordt beschouwd als de grootste Jihād, omdat zij plaatsvindt in het innerlijk en vraagt om voortdurende waakzaamheid, zelfbeheersing en spirituele toewijding.

Wanneer voedsel en zoetigheid aan asceten (fuqarā’) wordt gegeven, is het een vorm van ṣadaqāh — liefdadigheid. Wanneer het aan naasten wordt geschonken, is het een uiting van mededogen. En wanneer het aan vrienden wordt aangeboden, is het een gebaar van verzadiging en verbondenheid. Al deze drie vormen van geven roepen barmhartigheid op en verdrijven ontberingen en moeilijkheden — zowel lichamelijk als geestelijk.

Mensen en zaken die dicht bij Allāh Ta’ālā staan, dienen met respect behandeld te worden. Vanwege hun nabijheid tot Allāh Ta’ālā wordt het tonen van eerbied jegens hen beschouwd als een vorm van verering van Allāh Ta’ālā Zelf.

Als de Imāms er destijds niet waren geweest, zou de Profetische Traditie (ḥadīth) niet correct zijn begrepen. Zonder het juiste begrip van de ḥadīth zou het Boek van Allāh Ta’ālā niet zijn doorgrond. En als het Boek van Allāh niet zou hebben bestaan — als fundament van leiding — dan zou er geen goddelijke orde zijn geweest.

De bouw van de piramides in Egypte vond plaats zo’n 5750 jaar vóór de schepping van Nabī Ādam (ʿalayhis salām). Nabī Ādam (ʿalayhis salām) verscheen meer dan 7000 jaar geleden op aarde. Deze constructie was ongetwijfeld het werk van de djinns, die de aarde al 60.000 jaar vóór de fysieke verschijning van Nabī Ādam (ʿalayhis salām) bewoonden.

Wanneer iemand vastbesloten heeft om geen rust te nemen totdat hij al zijn resterende gebeden (ṣalāh) heeft verricht, en hij sterft in deze toestand — of dat nu na een dag of een maand is — dan zal Allāh Ta’ālā, uit Zijn oneindige genade, hem belonen alsof hij zijn gebeden volledig heeft verricht.

O moslims! O jullie die oprecht de Sharīʿah van Rasūlullāh ﷺ volgen! Weet — en weet dit met zekerheid — dat het verrichten van sajdah voor iemand anders dan Allāh Ta’ālā absoluut verboden is. Het maken van een sajdah al-ʿibādah voor een ander dan Allāh Ta’ālā is zonder twijfel een vorm van shirk en openlijke kufr.

Het verrichten van Sajdah Taʿẓīmī (nederknieling uit eerbetoon) is ḥarām (verboden). Onder sommige ʿulamā’ bestaat er controverse over de vraag of iemand die een dergelijke sajdah verricht een kāfir wordt of niet. Het buigen of neerknielen voor een spirituele Shaykh of bij het graf (mazār) van een Walī is niet toegestaan. Hoewel het niet per se shirk in aanbidding hoeft te zijn, is het een ernstige zonde en valt het onder de verboden handelingen.

Redding hangt af van de standvastigheid van het geloof van Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʿah — zó standvastig dat men eraan vasthoudt, zelfs als hemel en aarde zouden verdwijnen.

Met betrekking tot de zwarte vlek die op het voorhoofd verschijnt als gevolg van het verrichten van sajdah, geldt het volgende:

• Als dit merkteken opzettelijk is veroorzaakt om indruk te maken, dan is dit ḥarām en een ernstige zonde.
• Als het merkteken spontaan is ontstaan door oprechte en frequente sajdah voor het welbehagen van Allāh Ta’ālā, maar de persoon voelt zich er trots en verheven door, dan valt dit onder riyā’ (hypocrisie), en wordt het merkteken voor hem een zonde.
• Als het merkteken verschijnt en de persoon hecht er geen waarde aan, noch voelt hij trots, dan is het een maḥmūd (geprezen) teken — een stille getuige van zijn toewijding.

Ga niet zitten bij en associeer jezelf niet met onderdrukkers, zondaars, overtreders, ketters of ongelovigen. Want er bestaat een grote kans dat je door hen wordt beïnvloed — en als dat niet gebeurt, dan kun je alsnog beschuldigd of verdacht worden.

O groep van ʿUlamā’! Wanneer jullie jezelf beperken tot het verrichten van enkel het toegestane (mubāḥāt) en de aanbevolen daden (mustaḥabāt) verwaarlozen, zullen de mensen vervallen in het verafschuwde (makrūhāt).
Wanneer jullie zelf makrūh verrichten, zullen de mensen zich begeven in het expliciet verboden (ḥarām).
En wanneer jullie ḥarām uitvoeren, zullen de mensen uiteindelijk vervallen in kufr (ongeloof).

Een (spirituele) Shaykh die de Sharīʿah niet respecteert en niet naleeft, bevindt zich in duisternis. Hij is totaal niet in staat om anderen te verlichten, te begeleiden of hun pad te beoordelen. Zulke personen zijn volgelingen van Shayṭān en vijanden van de islamitische leiding.

Het volgen van een ander pad dan dat van de Sharīʿah is het pad van de vervloekte Shayṭān.

De boosaardige narren die de ʿulamā’ bespotten en de leer van de Sharīʿah kleineren, beweren — ten onrechte — dat er altijd spanning heeft bestaan tussen de ʿulamā’ en de fuqarā’. Deze onwetenden durven zelfs de meest vooraanstaande geleerden in twijfel te trekken en hun integriteit te ondermijnen.

Ware liefde is wanneer alle handelingen binnen het kader van de Sharīʿah vallen. Elke daad die buiten dit kader plaatsvindt, wordt niet beschouwd als liefde voor Allāh Ta’ālā en Zijn Geliefde Boodschapper ﷺ.

Wanneer een onwetend persoon het pad van het taṣawwuf aanbidt of probeert te betreden zonder kennis of begeleiding, dan laat Shayṭān hem dansen op zijn vingertoppen: hij steekt de teugels in zijn mond, het hoofdstel in zijn neus, en sleept hem mee naar waar hij maar wil.

De Geliefde Profeet ﷺ is de koning van het universum en weerspiegelt de majesteit en grootsheid van de Ware Koning — Allāh Ta’ālā. Zijn bevel reikt over de gehele schepping. Allen zijn Zijn onderdanen en dienaren. Wat hij ook verlangt, Allāh Ta’ālā vervult het uit Zijn genade en macht.

Mensen die het geloof niet hebben aanvaard, dienen eerst uitgenodigd te worden om de kring van de islam binnen te treden en te bewijzen dat zij oprecht moslim zijn. Pas daarna kunnen andere religieuze kwesties besproken worden.

Ware moslims (Ahle Qiblah) zijn degenen die standvastig geloven in alle essentiële aspecten van het geloof.

Het geloof in Allāh Ta’ālā, samen met de fundamentele leerstellingen van de religie en de bevestiging van het geloof, is van cruciaal belang — want het ontkennen van één van deze pijlers impliceert de ontkenning van Allāh Ta’ālā Zelf.

Alle verordeningen van de Sharīʿah — betreffende lichaam, ziel en hart — evenals de uitspraken en kennis van heiligen en geleerden, zijn essentieel voor de gelovige.

Degenen wier geloof wankelt of twijfelachtig is, dienen met mildheid en zorg behandeld te worden, want zij hebben het potentieel om zichzelf te hervormen.

De definitie van een geleerde (ʿĀlim) is dat hij volledig bewust is van de geloofsartikelen (ʿaqā’id) en in staat is om al zijn religieuze benodigdheden zelfstandig uit het Boek van Allāh Ta’ālā te halen — zonder hulp van anderen.

De betekenis van ʿilm is dat men volledig vertrouwd is met de ʿaqāʾid (geloofsartikelen) van de islam, en dat deze kennis te allen tijde helder en levendig in het geheugen aanwezig is. Men moet bovendien in staat zijn om elke vraag over de Dīn zelfstandig te beantwoorden op basis van de bronnen — zonder afhankelijk te zijn van de hulp van anderen.

Door te verkeren in het gezelschap van geleerden en vromen ontwikkelt zich ook ʿilm. Hun bezigheden, gesprekken en raadgevingen hebben een diepgaande invloed op het vergaren van kennis. Goede kennis is die welke gepaard gaat met een helder begrip van fiqh en de toepassing ervan.

De slachtoffers van de grote overstroming ten tijde van Sayyidunā Nooh (ʿalayhis salām) lieten geen nageslacht na. Alleen zijn afstammelingen bevolken deze aarde.

Degenen die de graven bezoeken worden door de zielen duidelijk gezien; zij luisteren naar hen en begrijpen hun woorden. Na de dood neemt de kracht van de geest aanzienlijk toe — of het nu een moslim betreft of een ongelovige.

Het kalifaat van de rechtvaardige kaliefen was geïnspireerd door de profetische traditie — zoals zichtbaar in het leiderschap van ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (raḥimahullāh). Naar mijn overtuiging zal in de toekomst een soortgelijk kalifaat worden ingesteld door Imām al-Mahdī (radi Allāhu anhu).

Persoonlijke, absolute kennis behoort exclusief toe aan de Heer (Subḥānahu wa Taʿālā) en is voor niemand anders mogelijk. Wie beweert dat zelfs de geringste hoeveelheid van deze kennis aan iemand anders in alle werelden is toegekend, begaat zonder twijfel de verloochening van Allāh Taʿālā en valt in shirk (polytheïsme).

Zowel juridisch als rationeel is het onmogelijk voor enig schepsel om de kennis van Allāh Ta’ālā te omvatten in haar volledige details. Zelfs als de kennis van alle schepselen — van de eerste tot de laatste — zou worden samengebracht, dan nog zou deze in vergelijking nooit gelijk zijn aan de kennis van Allāh Ta’ālā.
Die verhouding is niet eens zoveel als een miljoenste deel van een druppel tegenover een miljoen zeeën.

De Persoonlijke, Absolute, Alomvattende en Uitputtende kennis behoort exclusief toe aan Allāh Ta’ālā. De mens kan slechts een deel van deze kennis bezitten wanneer Allāh Ta’ālā die uit genade schenkt.

De ergsten onder de mensen vallen in twee categorieën: (1) Zij die hun slechtheid uiten via woorden — luidruchtig, brabbelend en misleidend. (2) Zij die hun slechtheid verbergen achter stilzwijgen, maar innerlijk vasthouden aan kwaadaardigheid en afwijzing. Degenen die beide kenmerken combineren, vormen een gevaar voor de zuiverheid van geloof en gemeenschap.

Het bestaan van het Sublieme Wezen — Allāh Subḥānahu wa Taʿālā — is noodzakelijk en absoluut. Alles wat daarnaast bestaat, is slechts een manifestatie van Zijn Wil en Macht. In wezen is er slechts één werkelijk bestaand Wezen: Allāh Subḥānahu wa Taʿālā.

Menselijke verlangens zijn aanvaardbaar, zolang zij niet in strijd zijn met de islamitische voorschriften.

Wat de vier Imams ook hebben gezegd, het is volledig in overeenstemming met de Sharīʿah. Als hun uitspraken niet in overeenstemming zouden zijn met de islamitische wet, waarom zouden zij dan als Imams erkend zijn? Het behoort tot de plicht van elke moslim om de Imams te respecteren, hun kennis te waarderen en hen te volgen in religieuze aangelegenheden.

Salāt al-Janāzah is uitsluitend bedoeld voor hen die als moslim worden beschouwd volgens de islamitische geloofsleer (ʿaqīdah). Voor personen die openlijk afwijken van fundamentele islamitische overtuigingen zoals degenen die door erkende geleerden als afvallig of ketters zijn aangemerkt is het verrichten van Salāt al-Janāzah niet toegestaan. Indien men deze religieuze grens kent en desondanks bewust Salāt al-Janāzah verricht voor iemand die als afvallige wordt beschouwd, dan kan dit — afhankelijk van intentie en kennis — leiden tot ernstige kufr (geloofsafwijking).

Sommige stromingen — zoals Wahābiyyah, Deobandiyyah, Ahle Ḥadīth en Qādiyāniyyah — richten zich vaak op perifere kwesties en neigen ertoe fundamentele principes van de islamitische geloofsleer te negeren of te herinterpreteren. In het kader van theologische zuiverheid en bescherming van de ʿaqīdah, is het van belang dat dergelijke stromingen niet zonder kritische toetsing ruimte krijgen binnen het leergezag van de Ummah.

Het éénmalig volledig afscheren of extreem kort knippen van de baard wordt beschouwd als een kleine zonde. Wanneer dit echter herhaaldelijk en bewust gebeurt, geldt het als een grote zonde. Een persoon die deze praktijk gewoonlijk verricht, wordt in de fiqh aangeduid als een Fāsiq Mua’llin (openlijke zondaar).
Het Sharīʿah-hof verwerpt de getuigenis van zo iemand als ongeldig. Het is verboden om Salāh in Jamāʿah te verrichten achter een dergelijke persoon, en indien men dit toch doet, is het verplicht om die Salāh te herhalen. Wie dit nalaat, wordt beschouwd als een grote zondaar.

Wat beledigende uitspraken ook tegen mij worden geuit door Wahābis, het stoort mij in het geheel niet. Sommige van hen — schaamteloze hypocrieten — sturen mij anonieme brieven vol vulgaire taal. Ik ontvang er niet slechts één of twee; Allāh Taʿālā weet hoeveel van dergelijke obscene brieven voortdurend naar mij worden gestuurd. Deze zaken raken mij niet en brengen mij niet uit balans.
Integendeel, ik verricht shukr dat Allāh Taʿālā mij heeft gemaakt tot een schild van de islam. De tijd die zij besteden aan het beledigen van mij, is in werkelijkheid verspilde tijd — want die momenten worden gevuld met belediging van Allāh Taʿālā en Zijn Geliefde Boodschapper ﷺ. Het komt niet eens in mij op om deze obscene brieven te beantwoorden, noch voel ik mij er slecht over. Want het doel is dat mijn eer wordt opgeofferd ter bescherming van de eer van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ.

De islam zelf kan nooit worden onderworpen, want zij is de goddelijke waarheid en blijft verheven boven elke vernedering. Een moslim daarentegen kan wel worden vernederd maar die vernedering tast de waardigheid van de islam als religie op geen enkele manier aan.

Een moslim kan tijdens zijn leven grote ontberingen ervaren in deze Dunya.
Maar wanneer hem slechts een briesje van Jannah wordt gegeven en hij wordt gevraagd: “Welke ontberingen heb je in de wereld ervaren?”, zal hij antwoorden: “Bij Allāh! Helemaal niets.” Daarentegen, als een Kāfir het leven van een koning zou krijgen — duizend jaar lang zonder enige beproeving, zelfs niet de hitte van de zon — en vervolgens een lichte luchtstroom van het vuur van Jahannam in zijn graf zou voelen, dan zal Allāh Subḥānahu wa Taʿālā hem vragen: “Welke geneugten heb je in de Dunya ervaren?” Hij zal antwoorden: “Ik heb geen plezier en geen vrede gekend in de Dunya.” Slechts degene die hidāyah mist, beschouwt de geneugten van deze wereld als ware genoegens en de ontberingen als werkelijke beproevingen — terwijl het in werkelijkheid precies het tegenovergestelde is.

In deze wereld zijn slechts drie dingen werkelijk nodig: een beetje voedsel om te overleven, een lap stof om het lichaam te bedekken, en een schuilplaats om in te verblijven. Er is voldoende ḥalāl voorziening beschikbaar om deze basisbehoeften te vervullen. Wanneer de nafs zwak wordt, worden de ziel (rūḥ) en het hart krachtig. Als deze toestand zich voordoet, kan men acht dagen in afzondering verblijven zonder voedsel — en er zal geen schade optreden. Want dan beheerst spiritualiteit het fysieke lichaam. De Genade van Allāh Subḥānahu wa Taʿālā voedt de ziel, en de ziel ondersteunt het lichaam.

Het negeren van kleine zonden kan — onder bepaalde omstandigheden — leiden tot kufr, wanneer die zonden betrekking hebben op de essentiële fundamenten van de religie (dharūriyāt al-Dīn).

De geleerden stellen dat wanneer iemand een duidelijke zonde begaat en anderen hem oproepen tot berouw (tawbah), maar hij reageert met: “Wat heb ik verkeerd gedaan dat je mij vraagt om tawbah te verrichten?”, dan kan dit — indien de zonde behoort tot de algemeen erkende verboden van de Sharīʿah — leiden tot kufr.

Er zijn vele kleine zonden (ṣaghīrah) die verband houden met de essentiële verplichtingen van de Dīn. Wanneer iemand zo’n zonde als ḥalāl beschouwt — terwijl deze door consensus ḥarām is — dan vervalt hij in kufr. Evenzo, wanneer iemand een kleine zonde als onbeduidend beschouwt en haar blijft herhalen zonder berouw, dan wordt die zonde beschouwd als een grote zonde (kabīrah).

De vrome Awliyāʾ-Allah stellen dat zonden onderling verbonden zijn: de ene zonde leidt vaak tot de andere. Men dient niet slechts te kijken of een zonde klein (ṣaghīrah) of groot (kabīrah) is, maar vooral te beseffen tegen wiens Shari’ah men zich verzet. De ernst van een zonde ligt in de majesteit van Allāh Subḥānahu wa Taʿālā, wiens bevel men overtreedt.

Wanneer een persoon zich werkelijk realiseert dat hij een misdadiger is in het Hof van Allāh Subḥānahu wa Taʿālā, dan zal hij geen onderscheid meer maken tussen kleine (ṣaghīrah) en grote (kabīrah) zonden. Voor hem zal elke overtreding zwaar wegen, en hij zal zich volledig onthouden van het zondigen.

In deze wereld is Īmān de absolute uitmuntendheid, en Kufr het absolute kwaad.
Buiten deze twee bestaat er — in wezenlijke zin — geen ander werkelijk goed of kwaad.

Wanneer het verrichten of nalaten van een mubāḥ (toegestane handeling) leidt tot de vernedering of schande van een moslim, dan verandert de juridische status van die handeling. In dat geval wordt het wājib (verplicht) om die mubāḥ te verrichten of juist na te laten — afhankelijk van de situatie — omdat het ḥarām is om een moslim te vernederen of te schande te maken. De bescherming van de eer van een moslim weegt zwaarder dan het behoud van een neutrale handeling.

Wij respecteren de geleerde omdat hij wordt beschouwd als een erfgenaam van kennis van de geliefde Profeet ﷺ. De wettige erfgenaam van profetische kennis is degene die zich op het rechte pad bevindt en handelt in overeenstemming met de Sharīʿah en de Sunnah. Een onbeschaamd persoon die afwijkt van deze weg, is geen erfgenaam van de Profeet ﷺ, maar volgt — in zijn gedrag en intentie — de weg van Shayṭān.

Een moslim behoort niemand — geen broeder, vriend of enig werelds bezit — meer lief te hebben dan Allāh Taʿālā en Zijn geliefde Profeet ﷺ. De ware liefde is die welke geworteld is in geloof, gehoorzaamheid en eerbied voor het goddelijke bevel.

Wie zich respectloos uitlaat over de Profeet Mohammed ﷺ, verliest daarmee het recht op liefde en waardering in het hart van een gelovige. De eer van de Profeet ﷺ is heilig, en het is de plicht van elke moslim om die eer te beschermen — zelfs boven persoonlijke relaties of vriendschappen. Zoals men een vlieg uit melk verwijdert om de zuiverheid te behouden, zo dient men afstand te nemen van wie de Profeet ﷺ beledigt. Deze houding is geen uitdrukking van persoonlijke haat, maar van liefde voor de waarheid en eerbied voor het profetisch gezag.

Laat je niet imponeren door uiterlijke tekenen van religieus leiderschap, zoals mantels en tulbanden. Ware geleerdheid en spiritueel gezag worden niet bepaald door uiterlijk vertoon, maar door oprechtheid, rechtschapenheid en trouw aan de Sunnah. Beoordeel een geleerde niet op zijn kleding, maar op zijn karakter, kennis en gedrag.

Beste broeders, jullie zijn de toegewijde volgelingen van de geliefde Profeet ﷺ — als schapen onder zijn leiding en bescherming. Maar wees waakzaam: de wolven van misleiding en fitnah dwalen overal om jullie heen. Zij verlangen ernaar jullie af te leiden van het rechte pad, jullie te storten in verwarring en jullie mee te sleuren naar het Hellevuur. Neem afstand van hen — resoluut en zonder aarzeling — zoals men zich verwijdert van gevaar dat het geloof bedreigt.

Bij de gratie van Allāh Subḥānahu wa Taʿālā bevind ik mij in de staat die door de grote fuqahāʾ is omschreven: het verrichten van Sunnah Salāh kan tijdelijk worden vrijgesteld voor degene die volledig opgaat in de dienstbaarheid (khidmat) van de Dīn. Alḥamdulillāh! Hoewel ik tot deze categorie behoor, heb ik — met de hulp van Allāh — nog nooit mijn Sunnah Salāh gemist.

Het ware wonder van een Walī is zijn volledige gehoorzaamheid aan de leringen van de geliefde Profeet ﷺ. Standvastige trouw aan de Sharīʿah is de hoogste vorm van karāmah — ver verheven boven buitengewone verschijnselen. Een ware heilige is rechtvaardig, zuiver in intentie, en volgt het pad dat door de Profeet ﷺ is uitgestippeld, zonder afwijking of eigenzinnigheid.

Wie kan een Alim-e-Din zijn?

Vraag aan Alahazrat: Een persoon bezit geen certificaat van een madrassa en heeft ook niet aan een erkend instituut gestudeerd, maar vertaalt desondanks de verzen van de Heilige Qur’ān en de Hadith. Tevens beweert hij dat hij een moulvi (ʿālim) is. Wat is het oordeel over een dergelijke persoon?

Antwoord van Alahazrat: Een certificaat op zich betekent niets. Er zijn talloze personen die een certificaat bezitten en toch onwetend zijn. Daarentegen zijn er velen zonder certificaat die over meer kennis en kwalificaties beschikken dan degenen die wel een certificaat hebben, en die zelfs in staat zijn hen onderwijs te geven. Het criterium voor deskundigheid is niet het bezit van een certificaat, maar het bezit van daadwerkelijke kennis.
De kunst en kunde van het uitvaardigen van een fatwa wordt niet bereikt door louter het bestuderen van boeken; men dient zich te bevinden in het gezelschap van een vooraanstaande, erudiete mufti. Er zijn geleerden die geen formeel onderwijs aan instituten hebben gevolgd, maar die zich langdurig in het gezelschap bevonden van volmaakte mufti’s die zich toelegden op diepgaand onderzoek van islamitische vraagstukken (masā’il). Zij zijn vaak intelligenter en beter geïnformeerd dan veel afgestudeerde ʿulamāʾ en zogenaamde mufti’s.
Indien de betreffende persoon daadwerkelijk in het gezelschap van vooraanstaande ʿulamāʾ heeft gezeten, van hen kennis heeft opgedaan, en correcte toespraken houdt zonder fouten, dan is daar in beginsel geen bezwaar tegen. Ontbreekt het hem echter aan beide vormen van scholing — zowel formeel onderwijs als praktische leerschool bij geleerden — en heeft hij slechts enkele Urdu- en Perzische boeken zelfstandig gelezen, terwijl hij toch toespraken houdt en verzen van de Heilige Qur’ān en aḥādīth vertaalt, dan is dat zonder twijfel een kwalijke zaak en een grote zonde (kabīrah).
Het is dan ook niet toegestaan om zijn uitspraken over islamitische kwesties zomaar te accepteren of ernaar te handelen. De ḥadīth verbiedt het bijwonen van bijeenkomsten van dergelijke personen. De Profeet ﷺ zei: “Degene die zich roekeloos waagt aan het uitvaardigen van een fatwa, waagt zich roekelozer aan het vuur van de hel.” Sunan al-Dārimī, deel 1, p. 132

Taajush Shari’ah over wie een Alim is

Wie kan een mufti kan zijn?

Antwoord: Een mufti moet een meester zijn in tafsīr, ḥadīth, uṣūl al-fiqh, en literatuurwetenschap, inclusief alle literaire kunsten (al-funūn al-adabiyyah), zoals poëzie, proza en drama. Deze kunstvormen draaien om creativiteit, expressie en het vermogen om emoties en ideeën via taal over te brengen. Daarnaast moet hij bekwaam zijn in adāb, kennis hebben van tijdzones, geometrie en astronomie, beschikken over een alerte en diepgravende intellectuele vermogens, en meesterschap en ervaring bezitten in fiqh. Hij dient vrij te zijn van dagelijkse materiële beslommeringen en zich volledig te concentreren op Allāh Taʿālā, met een zuivere intentie die uitsluitend op Allāh Taʿālā gericht is. Alleen onder deze voorwaarden kan hij zich begeven in de diepe oceaan van iftāʾ — het uitvaardigen van islamitische rechtsgeleerde oordelen. Fatāwā Razviyya, deel 16, p. 354

Andere vereisten om als een Alīm te fungeren

Om als ʿālim te functioneren, worden doorgaans enkele algemene vereisten gehanteerd:

1. Islamitische kennis en opleiding: Een diepgaande studie van islamitische wetenschappen — zoals fiqh (jurisprudentie), tafsīr (exegese van de Heilige Qur’ān), ḥadīth (profetische overleveringen) en ʿaqīdah (geloofsleer) — is essentieel. Deze kennis wordt doorgaans verworven via een madrassa of een islamitische universiteit.

• Certificering of erkenning*: Hoewel niet altijd verplicht, wordt een ʿĀlim-e-Dīn-certificaat vaak beschouwd als een bewijs van bekwaamheid. Sommige islamitische instituten en gemeenschappen stellen formele erkenning zelfs als vereiste.

• Praktische ervaring en begeleiding: Veel ʿulamāʾ (geleerden) doorlopen een periode van mentorschap onder ervaren geleerden om hun theoretische kennis in praktijk te brengen en hun oordeelsvermogen te verfijnen.

• Ethiek en karakter: Een ʿālim wordt geacht een hoog moreel en ethisch karakter te bezitten, met kernwaarden zoals integriteit, geduld en respect voor de gemeenschap.

• Communicatievaardigheden: Omdat een ʿālim vaak lesgeeft, preekt en advies verstrekt, zijn sterke spreekvaardigheid en interpersoonlijke competenties van essentieel belang.

*Erkende Jamia en Madrassa

Een erkende madrassa is een islamitische onderwijsinstelling die officieel geregistreerd is en voldoet aan vastgestelde onderwijsnormen. De criteria voor erkenning kunnen variëren afhankelijk van het land waarin de madrassa opereert.

Kenmerkende eigenschappen van erkende madrassa’s zijn onder andere:

1. Accreditatie: In sommige landen zijn er onderwijsraden of islamitische organisaties die verantwoordelijk zijn voor de accreditatie van madrassa’s en de goedkeuring van hun curricula.
2. Gestructureerd onderwijsprogramma: Een erkende madrassa biedt een curriculum aan dat islamitische wetenschappen omvat, zoals Qurʾān-studies, ḥadīth, fiqh (islamitische jurisprudentie), en in sommige gevallen ook seculiere vakken.
3. Gekwalificeerde docenten: Het onderwijs wordt verzorgd door geleerden of gekwalificeerde docenten met een gedegen islamitische opleiding.
4. Regelgeving en toezicht: In sommige landen vallen erkende madrassa’s onder toezicht van het ministerie van Onderwijs of van religieuze autoriteiten die verantwoordelijk zijn voor regelgeving en kwaliteitsborging.
5. Diplomawaardering: De certificaten en diploma’s die door erkende madrassa’s worden uitgegeven, kunnen zowel nationaal als internationaal erkend zijn, afhankelijk van de accrediterende instantie en het onderwijssysteem van het betreffende land.

AROQA

Prof. dr. maulana Mohamed Juzoef Tangali Qadri Razvi Noorani is een gecertificeerd kwaliteitsbeoordelaar en expert op het gebied van institutionele- en onderwijsontwikkeling …

… bij Al-Arab Organization for Quality Assurance in Education (AROQA) in Jordanië. Hij accrediteert jamia’s, madrassa’s, hogescholen, universiteiten, onderzoeksinstituten, Ulema en Mufti als professionals in opdracht van AROQA.

“Dr. Mohamed Juzoef Tangali is hoogleraar Business Management, Islamitische Studies en Hanafi Law. Hij is eveneens gecertificeerd kwaliteitsbeoordelaar en topdocent bij de Salta Group International in Nederland, hoogleraar aan de Pebble Hills University en California University FCE in de Verenigde Staten. Met meer dan 20 jaar ervaring is hij gespecialiseerd in institutionele kwaliteitsborging, strategisch management, corporate governance, auditing en onderwijsontwikkeling. Hij is officieel gecertificeerd door EP-Nuffic in Nederland voor het evalueren van internationale academische graden en kwalificaties. Dr. Tangali vervult ook prestigieuze adviesrollen, waaronder als ere-adviseur in de Global Advisory Board van de CIA-Global Commission en als genomineerd commissielid voor de Quality Assurance in Education Committee in India. Hij is de oprichter en voorzitter van de Noorani Islamic Research Institute Foundation in Nederland, en de oprichter en president van Mediena Business School en Raza Shari’ah & Sufi School. Hij heeft leiding gegeven aan tal van trainings- en adviesprogramma’s in Nederland en Suriname, waarbij hij onderwijsinstellingen, academische programma’s en ontwikkelingsprojecten voor overheids-, particuliere en non-profitorganisaties heeft geëvalueerd. Politiek gezien was Dr. Tangali gemeenteraadslid in Amsterdam als vertegenwoordiger van de Partij van de Arbeid en was hij voormalig DENK-kandidaat voor de Tweede Kamer. Ook werkte hij 15 jaar als programmamanager voor de Gemeente Amsterdam, waarbij hij zich richtte op beleidsontwikkeling en -evaluatie. Hij is internationaal geaccrediteerd door de International Accreditation Organization (IAO) als een uitzonderlijke professor die studenten inspireert en begeleidt in hun academische en professionele paden.” Bron: taq-eduqa

*In Nederland zijn jamia’s en madrassa’s privé-educatieve instellingen en worden niet officieel erkend door de overheid voor vervolgopleidingen (BA, MA, MSc, LLB, enzovoorts) in het regulier hoger onderwijs. 

De 15e avond van de maand Shaʿbān is een zeer gezegende nacht. Volgens de Ḥadīth Sharīf staat deze mubārak nacht bekend als Laylat al-Barāʾah, oftewel Nisf Shaʿbān — wat betekent: de 15e nacht van de maand Shaʿbān. Deze nacht is, net als de nachten van Miʿrāj Sharīf, Raghāʾib Sharīf en Laylat al-Qadr Sharīf, bijzonder gezegend. In het Perzisch en Urdu wordt Laylat al-Barāʾah aangeduid als Shab-e-Barāʾat.

Laylat al-Barāʾat, wat “de Nacht van de Redding” betekent, is voor de soenniet een gelegenheid om te streven naar bevrijding van ʿadhāb (helse straf) en rampspoed. In deze nacht dalen de barakāt (zegeningen) neer en worden taubah (berouw) en smeekbeden geaccepteerd. Het is een bijzondere avond om vergeving te zoeken bij Allāh Taʿālā, door onszelf te herinneren aan onze zonden uit het verleden en oprecht de overtuiging te hernieuwen dat we in de toekomst geen zonden meer zullen begaan. Alle handelingen die indruisen tegen de Sharīʿah moeten volledig worden vermeden, zodat onze duʿāʾ en istighfār hopelijk aanvaard zullen worden.

Moslims dienen zichzelf te onderzoeken en een tussentijdse balans op te maken van hun daden. Ālā Ḥaḍrat Imām Aḥmad Riḍā Khān Fāḍil-e-Bareilly (raḍiyAllāhu ʿanhu) heeft hierover een waardevol advies gegeven. Deze grote Imām zei: “Voorwaar, de gezegende nacht van Shab-e-Barāʾat is nabij, waarin de daden van de ʿābid (aanbidder) aan Allāh Taʿālā worden gepresenteerd. Ik smeek nederig in de Darbār-e-Aqdas van Allāh Taʿālā, met de Wasīlah-e-ʿUẓmā van Sayyidunā Rasūlullāh ﷺ, dat Hij de zonden en overtredingen van alle moslims vergeeft. Āmīn.”

Bij deze gelegenheid is het de plicht van elke soennitische moslim om elkaar te vergeven en ervoor te zorgen dat (financiële) schulden onderling worden afgewikkeld. Het belang van Ḥuqūq al-ʿIbād kan niet genoeg worden benadrukt, want dit is een van de eerste voorwaarden voor een geldige ʿibādah. Ik bid dat alle moslims deze nacht nederig herdenken door deze in gebed door te brengen, en dat zij zoveel mogelijk ʿibādah en andere vrome daden verrichten, zodat hun verzameling van daden met waardigheid gepresenteerd kan worden.

Tot slot bid ik dat Allāh Taʿālā u en mij helpt, waar wij ook zijn. Moslims moeten zich bewust zijn van oprechtheid en eerlijkheid in al hun handelingen. Moge Allāh Taʿālā ons allen vergeven. Āmīn.

Faqīr Aḥmad Riḍā Qādrī

De oorspronkelijke versie van managementwetenschappen in islam is in de Urdu verschenen in Fatāwa-e-Razwiyah, deel 11, van Imam Ahmad Raza Khan Qadri (radi Allāhu anhu). Over deze wetenschap stelde Maulana Yaar Khan op 20 Dhū’l-Hijja 1305 H (dinsdag 8 augustus 1888) vragen aan Imām Ahmad Raza Khan (radi Allāhu anhu).

Inleiding van Tangali (vertaler)

Als khalīfa van Bareilly en khalīfa Sarkār van Shēr-e-Razā Shaykh Mannan Raza Khan — kleinzoon van Imām Aḥmad Razā Khān (raḍiyAllāhu ʿanhu) — heb ik deze uitspraken voorzien van juridische en theologische duidingen, zoals verwoord door klassieke geleerden. Deze tekstuele aanduidingen en zijn geselecteerd ten behoeve van de studenten van de Raza Sharīʿah & Sufi School. De aanduidingen beogen de leesbaarheid, contextuele duiding en didactische toegankelijkheid te vergroten, zodat de spirituele, juridische en methodologische rijkdom van deze bronnen beter begrepen en toegepast kan worden binnen hedendaagse studie- en onderwijssituaties. Deze benadering sluit aan bij de onderwijstraditie van Ahl al-Sunnah waʾl-Jamāʿah, waarin kennisoverdracht gepaard gaat met spirituele verfijning en methodische zorgvuldigheid.

Managerial casus

Zaak 1

Wat zeggen de ʿulamāʾ van de islam over de kwestie van een man — [Khalid, in deze casus als fictieve naam gebruikt] — die gelooft dat alles wat gebeurt, goed of kwaad, plaatsvindt door de Wil van Allāh Taʿālā?
Deze man is van mening dat het toepassen van managementprincipes en administratieve organisatie ter beheersing van activiteiten in deze wereld en het Hiernamaals een goede en aanbevolen daad is. Een andere man — [Walīd, eveneens een fictieve naam] — beweert dat Khalid een ongelovige is vanwege zijn aanbeveling om managementwetenschappen toe te passen. Sterker nog, vanwege deze overtuiging weigert Walīd Khalid te begroeten met de islamitische vredesgroet, omdat hij hem als een kāfir beschouwt. Walīd stelt dat managementwetenschappen geen enkele betekenis hebben. Volgens hem is het een volkomen ongefundeerd idee. Hij beweert zelfs dat mensen die hun kinderen Arabisch of Engels leren, zondig bezig zijn, omdat schrijven en lezen onderdeel zijn van management.

De vraag luidt dan: is Khalīd werkelijk een ongelovige, zoals Walīd beweert — of niet?
En als Khalīd géén ongelovige is, wat is dan de zonde of fout van Walīd in zijn oordeel en/of berisping jegens Khalid? Ik verzoek u vriendelijk uw licht te werpen op deze kwestie.

Moge Allāh Taʿālā u rijkelijk belonen voor uw inspanning.

Antwoord

Alle lof zij aan Allāh, Die het universum en alle scheppingen heeft geordend, en de onderlinge verbanden tussen hun effecten heeft vastgesteld. Speciale zegeningen en vrede van Allāh rusten op de Leider van hen die in Allāh geloven — in het verborgene en in het openbaar — de Leider der Werelden, en op degenen die gebeurtenissen beheren, alsook op zijn gezegende huishouding en metgezellen, die innerlijk geloven en uiterlijk streven, werken en handel drijven.

Allāh Ta’ālā openbaart:

كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِٱلنُّذُرِ

“En alles, groot of klein, is neergeschreven.” Surah al-Qamar (de maan) H54, vers 53

 إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي ٱلْمَوْتَىٰ وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُواْ وَآثَارَهُمْ وَكُلَّ شيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِيۤ إِمَامٍ مُّبِينٍ

“Voorzeker, Wij zijn het Die de doden doen herleven, en wat zij doen, optekenen evenals de sporen die zij nalaten en Wij hebben alle dingen in een duidelijk boek geschreven.” Surah Yā Sien, H36, vers 12

 وَعِندَهُ مَفَاتِحُ ٱلْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَآ إِلاَّ هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي ٱلْبَرِّ وَٱلْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَٰتِ ٱلأَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَٰبٍ مُّبِينٍ

“En bij Hem zijn de sleutels van het onzienlijke; niemand kent dit, behalve Hij. En Hij weet wat op het land en wat in de zee is. En er valt geen blad zonder dat Hij het weet, noch is er een korrel in de duisternis der aarde, noch iets dat groen of droog is, zonder dat het in een duidelijk Boek is vermeld.” Surah al-An’ām (het vee) H6, vers 59

Er zijn nog veel meer verzen en aḥādīth over deze kwestie, maar ondanks dit alles is het principe van management op geen enkele wijze opgeschort. Deze wereld is immers een wereld van oorzaken en middelen. De Heer van deze wereld heeft de effecten verbonden aan de oorzaken, overeenkomstig Zijn diepgaande Wijsheid en Vooruitzicht. Het werd een Goddelijke Wetmatigheid dat het effect de oorzaak moet volgen.

Profeten van Allāh en managementwetenschappen

Het vergeten van het Goddelijke Besluit — zoals geopenbaard in de Heilige Qurʾān — en het volledig afhankelijk zijn van menselijke planning en management, is een eigenaardigheid van de ongelovigen. Evenzo is de bewering dat management iets vruchteloos, verworpen, nutteloos en onaanvaardbaars zou zijn, het kenmerk van een openlijke en werkelijk perverse krankzinnige. Een dergelijke uitspraak impliceert afwijking van honderden Qurʾānverzen en aḥādīth, en vormt een impliciet bezwaar tegen de Profeten, de metgezellen van de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ, de religieuze leiders en de Awliyāʾ van de islamitische gemeenschap.

Wie heeft meer vertrouwen in Allāh dan de Heilige Boodschappers (vrede en zegeningen zij met hen)? Wie is geloviger in Zijn Goddelijke Besluit dan zij?

Zij hebben altijd principes van management toegepast, deze onderwezen aan de mensen, en — zoals gebruikelijk — eerlijke en kwalitatieve voeding genoten die op integere wijze was verdiend door hard werk.

Het was de gewoonte van Ḥaḍrat Dāwūd (ʿalayhi al-salām) om bepantseringen te smeden.

Allāh openbaarde hierover de volgende verzen:

وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَّكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِّن بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنتُمْ شَاكِرُونَ

“En Wij leerden hem de kunst, maliënkolders voor u te maken, opdat deze u zouden beschermen tegen aanvallen. Zul je dan niet erkentelijk zijn?” Surah Al-Anbiya (de profeten) H21, vers 80

وَلَقَدْ آتَيْنَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلاً يٰجِبَالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَٱلطَّيْرَ وَأَلَنَّا لَهُ ٱلْحَدِيدَ

 أَنِ ٱعْمَلْ سَابِغَاتٍ وَقَدِّرْ فِي ٱلسَّرْدِ وَٱعْمَلُواْ صَالِحاً إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

“En voorwaar, Wij schonken David overvloed van Ons Zelf en zeiden: “O gij bergen, alsmede gij vogelen, verheerlijkt Allāh met hem!” En Wij maakten het ijzer week voor hem, Zeggende: “Maak u maliënkolders van volle lengte en meet de schalmen af en verricht goede werken: want Ik zie alles wat gij doet.” Surah Saba’ (de stad Saba) H34, verzen 10 en 11

Theologische duiding Tangali: Zijn werk als smid en pantsermaker wordt beschouwd als een vorm van profetische arbeid (ʿamal al-anbiyāʾ). Hij combineerde spirituele devotie met wereldlijke verantwoordelijkheid, en toonde dat het zoeken naar halal inkomen een onderdeel is van geloof. Volgens tafsīr-bronnen zoals Tafsīr al-Qurṭubī en Tafsīr al-Jalālayn was zijn ambacht een teken van goddelijke gunst en wijsheid. (1) Al-Mahalli, J. al-D., & Al-Suyuti, J. al-D. (2008). Tafsir al-Jalalayn (F. Hamza, Trans.). Louisville, KY: Fons Vitae. (Origineel werk voltooid ca. 1505 CE), (2) Al-Qurṭubī, M. A. (n.d.). Al-Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾān [The Comprehensive Book of Qurʾānic Rulings]. Cairo: Dār al-Kutub al-Miṣriyyah (zie commentaar op Sūrah Sabaʾ, 34:10–11 over het verzachten van ijzer en ambachtelijke arbeid) en Suyuti, J. al-D. (2007). Tafsir al-Jalalayn (A. Bewley, Trans.). London: Dar al-Taqwa.

Ḥaḍrat Mūsā (ʿalayhi al-salām) hoedde de geiten van Ḥaḍrat Shuʿayb (ʿalayhi al-salām) gedurende tien jaar, als tegenprestatie voor zijn verblijf en onderhoud.

Allāh Ta’ālā openbaart:

 قَالَ إِنِّيۤ أُرِيدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ٱبْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَىٰ أَن تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِندِكَ وَمَآ أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُنِي إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّالِحِينَ

“En hij zeide: “Ik zou u een dezer twee dochters van mij uithuwen, mits je acht jaren voor mij werkt. En als je er tien voltooit dan zou dit uit uw vrije wil geschieden. En ik zal u geen moeilijkheden opleggen; je zult vinden, als Allāh het wil, dat ik tot de rechtvaardigen behoor.”

قَالَ ذَلِكَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ أَيَّمَا ٱلأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلاَ عُدْوَانَ عَلَيَّ وَٱللَّهُ عَلَىٰ مَا نَقُولُ وَكِيلٌ

Mozes antwoordde: “Dat is een overeenkomst tussen u en mij. Welke van de twee termijnen ik ook vervul, er zal mij geen onrecht worden aangedaan; en Allāh is Getuige van hetgeen wij zeggen.”

 فَلَمَّا قَضَىٰ مُوسَى ٱلأَجَلَ وَسَارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِن جَانِبِ ٱلطُّورِ نَاراً قَالَ لأَهْلِهِ ٱمْكُثُوۤاْ إِنِّيۤ آنَسْتُ نَاراً لَّعَلِّيۤ آتِيكُمْ مِّنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِّنَ ٱلنَّارِ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ

Toen Mozes de termijn had voltooid, en met zijn familie op reis ging, bemerkte hij een vuur in de richting van de berg Sinaï. Hij zeide tot zijn familie: “Wacht hier, ik zie een vuur, misschien kan ik u nieuws of wat vuur daarvan brengen opdat je u mag verwarmen.” Surah al-Qasas (de vertelling) H28, verzen 27 – 29

Juridisch-theologische duiding Tangali: Arbeid als legitieme vorm van dienstverlening was de overeenkomst tussen de profeten Shuʿayb en Mūsā (ʿalayhimā al-salām) wat aantoont dat het verrichten van arbeid in ruil voor een tegenprestatie (ʿiwāḍ) een geoorloofde en eerbare praktijk is. Dit vormt een precedent voor het sluiten van arbeidsovereenkomsten (ʿuqūd al-ijārah) in de islamitische rechtsorde. De keuze tussen acht of tien jaar arbeid, met de langere termijn als iḥsān (extra goedheid), toont het belang van vrijwilligheid en onderlinge instemming (tarāḍī) in contracten. Dit is een fundamenteel beginsel in het islamitisch contractenrecht. Al-Hilali, M. T., & Khan, M. M. (1996). The Noble Qur’an: English Translation of the Meanings and Commentary. Madinah: King Fahd Complex for the Printing of the Holy Qur’an.

De Laatste Profeet ﷺ, Ummah en managementwetenschappen

Zelfs de Leider van alle Profeten van Allāh (vrede en zegeningen zij met hen) ondernam een handelsreis naar Syrië met de handelsgoederen van Ḥazrat Sayyidah Khadījah (raḍiyAllāhu ʿanhā) — de eerste echtgenote van de Profeet Muḥammad ﷺ — in het kader van een speculatieve handelsvorm, waarbij de verkoper goederen aanbiedt en de andere partij een dienst of winstdeel teruggeeft. De Leider der gelovigen, Ḥazrat ʿUthmān (raḍiyAllāhu ʿanhu), de derde kalief van de islam, en Ḥazrat ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf (raḍiyAllāhu ʿanhu) waren beiden zeer bekende handelaren. Ḥazrat Imām al-Aʿẓam (Nuʿmān ibn Thābit, raḍiyAllāhu ʿanhu), de grootste jurist en stichter van de Ḥanafī wetschool, was actief als textielhandelaar.

Walīd, die het concept van management ontkent, zou dit niet doen als hij op de hoogte was van de praktijken van deze heilige voorgangers. Stel je voor dat hij geen landbouw bedrijft, geen overheidsfunctie bekleedt en geen handarbeid verricht, en dat hij afhankelijk is van anderen om zijn eten voor hem klaar te maken. Zijn het malen van graan, het kneden van deeg en het koken van voedsel geen vormen van management?

Laten we dit even terzijde leggen. Stel je voor dat zijn maaltijd hem bereikt zonder dat hij erom heeft gevraagd, zonder indicatie of gebaar. Toch is het zeker dat hij het voedsel in porties verdeelt, naar zijn mond brengt, kauwt en doorslikt. Dit zijn allemaal afzonderlijke stappen van planning en uitvoering — oftewel management. Dus als hij management en administratie verwerpt, zou hij ook deze handelingen moeten vermijden. Want het leven is geordend volgens het Goddelijke Besluit. Hij zou dan moeten leven zonder voedsel, of zijn maag zou gevuld moeten worden door louter Goddelijke Gunst, of het eten zou automatisch in zijn maag moeten terechtkomen. Anders is niets van dit alles mogelijk.

Volgens de gedachtegang van Ahl al-Sunnah lest water op zichzelf geen dorst, en stilt voedsel op zichzelf geen honger. Deze zaken zijn slechts middelen waaraan Allāh Taʿālā effect en zegeningen heeft verbonden — zoals tevredenheid en verzadiging — conform Zijn heersende Wil. Als Hij het niet wil, zal niets gebeuren — of men nu volle kruiken water drinkt of dharris (een weegmaat van ca. 5 kg) voedsel consumeert. Wat betekent dit voor ziekten zoals waterzucht en vraatzucht? Hetzelfde voedsel dat eerder verzadiging bracht, is dan nutteloos. En als Allāh wil, kan dorst en honger niemand treffen — zoals Hij zal doen met de mensen in de tijd van de Dajjāl (Antichrist). Wie weet niet dat de engelen leven zonder water en voedsel? Het is vreemd hoe de mens redeneert. Het opgeven van management en administratie, en in passiviteit blijven zitten, is arrogant en ondoordacht. Zelfs als een mens zich valselijk beroept op de Goddelijke Gunst voor eten en drinken, en vervolgens overlijdt door het nalaten van noodzakelijke handelingen, dan is zijn dood een vorm van zelfmoord — wat in de islam streng verboden is. Zo iemand is een zondaar, want ook de dood is een Goddelijke Gunst.

Allāh Ta’ālā openbaart:

وَأَنْفِقُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى ٱلتَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوۤاْ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلْمُحْسِنِينَ

“En besteedt je bezit voor de zaak van Allāh en stort je niet met uw eigen handen in het verderf doch doet goed: voorzeker, Allāh heeft hen lief, die goed doen.” Surah al-Baqarāh (de koe) H2, vers 195

Managementwetenschappen en het dagelijkse leven

Laten wij — voor even — accepteren dat Walid zo bars en onverzettelijk is in zijn overtuiging, dat hij alle methoden en technieken afzweert. Hij doet een vastberaden belofte dat hij nooit zijn handen of voeten zal bewegen. Tegelijkertijd weigert hij zich op welke manier dan ook te benaderen tot het concept van management — niet via een hint, een toespeling, noch een blik. Als zijn maag gevuld wordt door de Gunst van Allāh, dan is dat voor hem voldoende. Zo niet, dan accepteert hij de dood. Hoe dan ook, hij wendt zich uitsluitend tot Allāh voor deze zaken. Maar is dit niet óók een vorm van management? Want aanbidding (ʿibādah) op zichzelf is niet automatisch effectief in het verkrijgen van een object. Het is juist een middel — een reden — om iets te verkrijgen. Dus wat is management anders dan dit?

Allāh Ta’ālā openbaart:

وَقَالَ رَبُّكُـمُ ٱدْعُونِيۤ أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ ٱلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ

“En uw Heer zegt: “Aanbidt Mij; Ik zal uw gebed verhoren. Maar zij die te hoogmoedig zijn om Mij te aanbidden, zullen veracht de hel binnengaan.” Surah Ghāfir (de gelovige) H40, vers 60

Hij is Allāh Almachtige. Hij kan ons zegenen in onze behoeften zonder gebed. Waarom heeft Hij ons Leiding gegeven tot management? Hetzelfde advies is benadrukt door de Heilige Profeet Mohammed ﷺ.

Juridisch-theologische reflectie Tangali: Management is niets anders dan het organiseren van middelen en processen om een doel te bereiken. Walid’s keuze om zich uitsluitend tot Allāh te wenden, en zijn strategie om niets zelf te doen, is óók een vorm van planning — zij het passief en ideologisch. Aanbidding als middel: In de islamitische theologie geldt ʿibādah niet alleen als doel op zich, maar ook als middel tot het verkrijgen van niʿmah (gunst), barakah (zegen), en Raḥmah (genade). Dit impliceert een functionele relatie tussen actie en resultaat — oftewel: een vorm van management. Tawakkul versus tafwīḍ: Walid’s houding neigt naar tafwīḍ (volledige overgave zonder inspanning), terwijl de islamitische leer tawakkul (vertrouwen op Allāh mét inspanning) voorschrijft. Zelfs de Profeten verrichtten arbeid, planden en ondernamen actie — met volledige afhankelijkheid van Allāh.

Managementwetenschappen en een islamitische Staat

Bovendien zijn alle islamitische kernzaken — zoals het kalifaat, bestuur, rechtspraak, jihād, en de uitvoering van goddelijke bestraffing en vergelding — onmiskenbaar vormen van management en administratie. Zij bevestigen immers de noodzaak van organisatie en sturing in deze wereld, dragen bij aan de verspreiding van de islam, en zorgen voor het zuiveren van de samenleving van corrupte en verdorven elementen.

Allāh Ta’ālā openbaart de volgende verzen:

 يَا أَيُّهَا ٱلَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱلرَّسُولِ إِن كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلآخِرِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً

“O, gij die gelooft, gehoorzaamt Allāh en Zijn boodschapper en degenen, die onder u gezag hebben. En indien gij over iets twist, verwijst het naar Allāh en Zijn boodschapper, als gij gelooft in Allāh en de laatste Dag. Dit is beter en uiteindelijk het beste.”  Surah an-Nisā (de vrouwen) H4, vers 59

وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّىٰ لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لله فَإِنِ انْتَهَوْاْ فَإِنَّ اللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

“En bestrijdt hen totdat er geen vervolging is en de godsdienst geheel voor Allāh wordt. Maar als zij ophouden dan ziet God voorzeker hetgeen zij doen.” Surah al-Anfāl (de oorlogsbuit) H8, vers 39

 فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ ٱللَّهِ وَقَتَلَ دَاوُدُ جَالُوتَ وَآتَاهُ ٱللَّهُ ٱلْمُلْكَ وَٱلْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمَّا يَشَآءُ وَلَوْلاَ دَفْعُ ٱللَّهِ ٱلنَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ ٱلأَرْضُ وَلَـٰكِنَّ ٱللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى ٱلْعَالَمِينَ

“Zo versloegen zij hen door het gebod van Allāh en David doodde Jalut en Allāh gaf hem heerschappij en wijsheid en onderwees hem, hetgeen Hij wilde. Had Allāh sommige mensen niet door anderen laten terugdrijven, dan zou de aarde verdorven zijn. Maar Allāh is genadig jegens de werelden.”  Surah al-Baqarāh (de koe) H2, vers 251

ٱلَّذِينَ أُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِم بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَن يَقُولُواْ رَبُّنَا ٱللَّهُ وَلَوْلاَ دَفْعُ ٱللَّهِ ٱلنَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا ٱسمُ ٱللَّهِ كَثِيراً وَلَيَنصُرَنَّ ٱللَّهُ مَن يَنصُرُهُ إِنَّ ٱللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ

“Degenen die ten onrechte uit hun huizen werden verdreven alleen omdat zij zeiden: “Onze Heer is Allāh.” – En indien Allāh sommige mensen niet via anderen tegenhield, zouden ongetwijfeld kloosters, kerken, synagogen en moskeeën, waarin dikwijls de naam van Allāh wordt herdacht, afgebroken zijn. Allāh zal ongetwijfeld degene ondersteunen die Hem helpt – Allāh is inderdaad Sterk, Almachtig.” Surah al-Hajj (de pelgrimstocht) H22, vers 40

وَٱلَّذينَ كَفَرُواْ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَآءُ بَعْضٍ إِلاَّ تَفْعَلُوهُ تَكُنْ فِتْنَةٌ فِي ٱلأَرْضِ وَفَسَادٌ كَبِيرٌ

“De ongelovigen zijn vrienden van elkander. Als gij niet ingrijpt zal er onheil en grote wanorde in het land komen.” Surah al-Anfāl (de oorlogsbuit) H8, vers 73

وَلَكُمْ فِي ٱلْقِصَاصِ حَيَٰوةٌ يٰأُولِي ٱلأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Het woord Fitnah (oppressie, wanorde, verwarring, opschudding) in bovenstaand vers is de kracht van ongeloof en de woorden Fasād Kabir (grote corruptie of grote onheil) is de zwakte van islam. Allāh Ta’ālā openbaart: “En in vergelding is leven voor u, o mensen van begrip, zodat je behouden zult worden. Surah al-Baqarāh (de koe) H2, vers 179

Dit betekent dat de handen van de ontrouwe personen zullen worden gestopt wanneer bloedwraak plaatsvindt in de vorm van vergelding, en dat het leven van onschuldige mensen zal worden beschermd. Daarom is geadviseerd dat moslims zich verzamelen ten tijde van de Goddelijke bestraffing, en deze gebeurtenis beschouwen als een les — een moment van spirituele reflectie en moreel bewustzijn.

Bestuurskundig-theologische reflectie Tangali: Hier volgt een bestuurskundige uitleg van islamitisch bestuur (siyāsah Sharīʿah) — met verbindingen naar theologie, recht en managementprincipes — die uitstekend past bij jouw thematiek van rationele ordening binnen religieuze kaders. Siyāsah sharʿiyyah betekent letterlijk “legitiem bestuur” en verwijst naar het geheel van bestuursmaatregelen die door een islamitische autoriteit worden genomen om het publieke belang (maṣlaḥah) te dienen, mits niet strijdig met de Sharīʿah. Het is geen rigide theocratie, maar een normatief kader waarin recht, moraal en organisatieprincipes samenkomen. Milton, D., & al-ʿUbaydi, M. (2024). The Caliphate Complaint Box: Stories of Islamic State Governance in the Words of Those Who Lived It. Combating Terrorism Center at West Point.

Allāh Ta’ālā openbaart:

ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِي فَٱجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ ٱللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَآئِفَةٌ مِّنَ ٱلْمُؤْمِنِينَ

“Gesel iedere echtbreekster en echtbreker met honderd slagen. En laat medelijden met hen u van de gehoorzaamheid aan Allāh niet afhouden indien je in God en de Laatste Dag gelooft. En laat een groep gelovigen getuigen zijn van hun afstraffing.” Surah an-Noor (het Licht) H24, vers 2

Aanbidding en managementwetenschappen

Bij nader onderzoek zien wij dat Ṣalāḥ, Ṣawm, Zakāt, Ḥajj en andere religieuze activiteiten vallen binnen een cyclisch systeem van management. Zij functioneren als middelen tot het verkrijgen van de Tevredenheid van Allāh, het verdienen van ongelimiteerde zegeningen, en bescherming tegen goddelijke beproevingen en straffen.

Allāh Ta’ālā openbaart:

وَمَنْ أَرَادَ ٱلآخِرَةَ وَسَعَىٰ لَهَا سَعْيَهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُم مَّشْكُوراً

“En eenieder die het Hiernamaals begeert en er naar streeft zoals er naar gestreefd behoort te worden terwijl hij een gelovige is, deze is het wiens streven zal worden beloond.” Surah al-Isrā (de nachtelijke tocht) H17, vers 19

وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِّتُنذِرَ أُمَّ ٱلْقُرَىٰ وَمَنْ حَوْلَهَا وَتُنذِرَ يَوْمَ ٱلْجَمْعِ لاَ رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي ٱلْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي ٱلسَّعِيرِ

“Zo hebben Wij u de Qur’an in het Arabisch geopenbaard, opdat gij de Moeder der steden (Makkah) en al het omringende moogt waarschuwen; dus waarschuwt (hen) voor de Dag der Verzameling waaromtrent geen twijfel is. Een deel zal in het paradijs zijn, en een ander deel in het laaiend Vuur.” Surah Shurā (de consultatie) H42, vers 7

Desondanks draagt Allāh ons op om bepaalde verplichte geloofsactiviteiten te verrichten, die specifiek voor de mens zijn verordend. Deze handelingen zullen voor hen gemakkelijk uitvoerbaar zijn, en de beloningen die zij voortbrengen zullen aan hen worden toegekend.

Allāh Ta’ālā openbaart:

فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَىٰ

“Wij zullen zijn weg effenen tot welslagen.” Surah al-Lail (de nacht) H92, vers 7

Dat is de reden waarom de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ heeft gezegd dat de namen van degenen die naar het Paradijs gaan en van degenen die naar de Hel gaan reeds zijn opgetekend. Zijn metgezellen vroegen hem: “Waarom zouden wij dan nog daden verrichten? Kunnen wij niet alle activiteiten laten rusten? Degene die verkoren is, zal immers gezegend worden, en degene die niet verkoren is, zal gestraft worden.” De Profeet ﷺ antwoordde: “Nee, integendeel — verricht juist goede daden. Voor ieder is een huis (bestemming) vastgesteld. De weg naar dat huis wordt vergemakkelijkt door de daden die ermee overeenstemmen: voor de gezegende is dat de zegenrijke weg, en voor degene die niet verkoren is, de weg van tegenslag.”

Vervolgens vertelde de Heilige Profeet Muḥammad ﷺ het volgende, zoals overgeleverd door Ḥaḍrat ʿAlī (raḍiyAllāhu ʿanhu): “Terwijl de Profeet ﷺ deelnam aan een begrafenisstoet, nam hij een stok en begon daarmee schetsen te maken op de grond. Hij zei: ‘Er is niemand onder jullie voor wie geen plaats is opgetekend — hetzij in het Paradijs, hetzij in de Hel.’”

De aanwezigen vroegen: “O Profeet ﷺ, moeten wij ons dan daarop richten en onze geloofsactiviteiten laten rusten?” Hij antwoordde: “Nee, integendeel — blijf goede daden verrichten. Want eenieder zal het gemakkelijk vinden om datgene te doen wat hem leidt naar zijn eindbestemming.” Daarna reciteerde de Profeet ﷺ de verzen: “Wat betreft degene die geeft, Allah vreest en het goede bevestigt — voor hem zullen Wij de weg naar het gemak vergemakkelijken.” Surah al-Layl, (H92:5–7)

 فَأَمَّا مَنْ أَعْطَىٰ وَٱتَّقَىٰ 

 “(5) Wat hem betreft die geeft en God vreest.

وَصَدَّقَ بِٱلْحُسْنَىٰ

(6) En het goede aanvaardt.

 فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَىٰ

(7) Wij zullen zijn weg effenen tot welslagen.

 وَأَمَّا مَن بَخِلَ وَٱسْتَغْنَىٰ

(8) Maar hij, die vrekkig en onverschillig is.

وَكَذَّبَ بِٱلْحُسْنَىٰ

(9) En het beste verwerpt.

فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرَىٰ

(10) Wij zullen hem naar moeilijkheden leiden.” Surah al-Lail (de nacht) H92, verzen 5-10

De bovengenoemde Qurʾānverzen maken glashelder dat, indien management volkomen betekenisloos zou zijn, alle godsdiensten — [noot M.J. Tangali: hiermee worden uitsluitend de godsdiensten bedoeld die door Allāh zijn geopenbaard aan Zijn Boodschappers, en die allen binnen de islam vallen, aangezien de moslim ook geloof moet getuigen in de Vier Goddelijke Boeken] — de Sharīʿah, de Openbaring van Goddelijke Boeken, het zenden van Profeten, en de halāl- en harām-regelgeving zinloos en zonder enige betekenis zouden zijn. Zonder deze elementen — zoals goddelijke wetgeving, profetische leiding en religieuze ordening — zou er geen doel, geen structuur en geen richting zijn voor het menselijk handelen. Maar juist doordat deze elementen bestaan en functioneel zijn, bevestigen zij de noodzaak van management, organisatie en sturing binnen het goddelijke kader. Indien men beweert dat de mens onder geen enkele wetgeving valt, dan reduceert men hem tot een wellustige stier — gedreven door instinct, zonder morele begrenzing. Zowel de wereld als de religie zouden dan onmiddellijk vervallen in chaos, anarchie en morele ontbinding.